“在当今伊斯兰恐惧症的背景下,布洛赫的研究是一项非凡的成就。它清楚地表明了欧洲现代性的隐藏起源之一是阿维森纳对亚里士多德的解释。伊斯兰思想是我们自由和解放思想的根源吗?如果你感到震惊; 读布洛赫的书吧!现在距离这本书首次出版已经有近一个世纪的时间,是时候读这本书了。” 斯拉沃伊·齐泽克[1]
1.前言。
最著名的马克思主义思想家之一恩斯特·布洛赫于1936年发给他的朋友霍克海默一封信,在信中热情地告诉他,他收集了一些唯物主义者的叙述,如伊本·鲁世德、伊本·盖比鲁勒(阿维斯布龙)和佐丹奴·布鲁诺[2]。这本私人笔记本似乎构成了我们手中这本书的核心。作者于1952年在《Sinn und Form》杂志上发表了一篇题为《阿维森纳和亚里士多德左派》的文章。然后他对其进行了补充,并于同年将其出版为一本书,在随后的 1972 年出版物中对其进行了修订[3]。该书还收录在法兰克福出版的布洛赫全集中。该书由穆罕默德·阿勒图尔基博士教授翻译成阿拉伯文,属于突尼斯科学、文学和艺术学院的出版物之一[4]。
我希望这篇评论能够简要介绍恩斯特·布洛赫的思想,这位希望哲学家必须用阿拉伯语阅读[5]。在这篇评论中,我主要关注两件事:其要集中注意力并吸收书中最突出的想法,并应该采用一种类似于布洛赫语言的清晰语言,有时并不缺乏复杂性,以便非专业人士也能理解这本书。是的; 布洛赫时代的到来不仅是因为斯拉沃伊•齐泽克提到的原因,还因为人类的历史环境。在面对新冠疫情下,我们必须寻找理性预兆和客观希望。
上帝有能力消除这个世界的灾难。
2.作家生活的一部分[6]。
恩斯特·布洛赫1885 年于路德维希港出生了,在那里度过了童年。1905 年,他移居维尔茨堡和慕尼黑,在这两所大学学习哲学。师从著名康德哲学家赫尔曼·科恩,获得哲学博士学位。完成学业后,他搬到柏林,师从社会学家齐美尔。在那里他结识了哲学家兼批评家卢卡奇,并一直留在柏林直到 1911 年。接下来的一段时间,布洛赫在加米施和海德堡之间度过。在海德堡,他加入了马克斯·韦伯的派对。1917年,他与妻子移民瑞士,定居伯尔尼。在瑞士,他完成了他的第一部杰出的哲学著作,即《乌托邦主义的精神》一书。在此期间,他遇到了沃尔特·本杰明,成为他最亲密的朋友之一。
在随后的20年代,布洛赫在欧洲广泛迁徙和旅行,他在不止一个城市停留过,并完成了许多书籍。他还会见了包括阿多诺在内的知名人士。由于政治局势,布洛赫于1938年前往美国并一直留在那里直到1949年。在那里,布洛赫完成了他最重要的著作《希望的原理》的初始版本,并在哈佛大学威德恩图书馆完成了其中的部分内容。1949 年,他回到德国,并受聘担任莱比锡大学哲学系教授。这是他第一次以大学教授的身份讲学,直到六十四岁才进入学术领域。但1957年,他因政治立场而被禁止从事教学工作。
四年后,即 1961 年,布洛赫被任命为著名的蒂宾根大学哲学客座教授。他过度了大部分的时间教导学生。同年11月17日,他发表了首次公开演讲,题为:“希望会失败吗?”。当时,他被认为是蒂宾根哲学界的杰出人物之一。布洛赫的余生都在以希望的名义写作、演讲和战斗,并帮助被压迫者。他还继续向学生教授哲学,并修订了他的全集十六卷。布洛赫于1977年夏天去世了,享年九十二岁。
3.本书思想的阐述。
这本书相对较短,德文版有 67 页,分为两个部分:主要部分和附录,其中包含有关阿维森纳等人的言论,以及作者的简单评论和解释,在书中支持了他的想法。下面,我将重点介绍主要部分,参考方括号中的阿拉伯语翻译的页码[7]。 因此: [ ],根据我所见从原始副本中添加德语术语(或很少拉丁语)是丰富的内容[8]。.
布洛赫以一段话开头,总结了历史上思想的运动、它们的活力以及他在本书中的方法。这将阿维森纳的思想置于一个新的语境中,并给它穿上了另一件阿本森纳没有想到的衣服。布洛赫说,如果在不同的时间和不同的地点重新考虑,每个想法都是伟大的,它不会保持不变,而是会发生变化。这就是穆斯林思想家(他们称之为东方思想家)对希腊思想所做的事情:“他们拯救了希腊之光,也为其发展做出了贡献。[53]” 正如阿维森纳从亚里士多德那里提取了一条新道路;布洛赫对阿维森纳有了新的认识,这与其计划和二十世纪的条件是一致的。
在本书的第二部分(他将书分为未编号的部分,从一段到大约十页不等)作者对阿维森纳及其作品进行了简要翻译。他承认欧洲人必须承认他们受东方经院主义的影响;因为后者与大多数西方思想不同,“代表了启蒙哲学的来源之一”[56]。这是通过对亚里士多德进行生动的、唯物主义的、非基督教的解读。“有一股哲学潮流从亚里士多德开始,到佐丹奴布鲁诺结束以及普遍和发光的物质,而不是根据托马斯·阿奎那和末世论思想。阿维森纳和伊本·拉什德都是这一趋势的最早也是最重要的人物之一。[56]” 简而言之,这就是本书的内容,我们将看到,上帝愿意。
这项工作继续将研究置于其社会和历史背景中,标题为:“希腊商业城市和知识基础”,它强调,当时阿拉伯世界的建立基础与中世纪初期欧洲的建立基础根据阿拉伯人对工业、贸易和货物运输的依赖程度不同的,还提到科学氛围也不同,因此,闪耀在阿拉伯世界的光芒是“一种在其运动上超过了欧洲修道院学校和后来从它们分支出来的大学的光芒”[58]。我们的作者还谈到了他所谓的“自由主义思想”[59],这种思想起源于巴格达并传播到了远西。他指出在中世纪的欧洲具有科学倾向的哲学家很少见,而阿拉伯经院哲学家的情况恰恰相反,在他们的著作中,自然科学超过了神学[60]。
在第四章中,作者谈论了穆斯林哲学家中科学与宗教的关系。在此,阿维森纳及其追随者与基督教经院哲学进行了比较。他的结论是,尽管古人承认信仰,但他们认为哲学的任务是将证据置于信仰之上[61-62]。这种启示只不过是理性智慧的隐喻,这一想法的起源可以追溯到新柏拉图主义 [69],而坎特伯雷的安瑟姆甚至托马斯·阿奎那的启示并不被视为隐喻寓言。理性真理服从教会权威,智慧被认为是启示的初级阶段[62-63]。布洛赫进一步表示,阿维森纳不接受启示内容与理性报道一致的假设[69]。至于第五部分,本书主要介绍伊本·图斐尔撰写的著名哲学小说《哈伊·伊本·亚克赞》,该小说被认为是最早的哲学故事之一。它在欧洲文学中引起了广泛的反响,甚至小说《鲁滨逊漂流记》也受到了它的启发。至于它的想法可以追溯到阿维森纳,他想象一个与其他人完全隔离的人的存在,但他仍然被引导到完全的精神意识[70]。根据布洛赫的解读,伊本·图斐尔在其中借鉴了阿维森纳的黎凡特哲学[72],强化了启蒙运动的信念,即当有理性时,信仰就不是必需的[71]。
《亚里士多德—阿维森纳与尘世本质》是本书第六部分的标题,代表了本书的基本概念部分,布洛赫在其中提出了他的中心论文。首先,作者解释,阿维森纳哲学的独特之处在于他强调从亚里士多德开始并通向佐丹奴·布鲁诺及其追随者而不是托马斯·阿奎那的哲学取向。布洛赫建议以类似于黑格尔左派的方式命名这一运动:亚里士多德左派[76]。阿维森纳代表了这一运动的转折点,它从亚里士多德的物质、形式及其效果的概念出发,将神力本身提升为物质本身的主动力量[78]。
换句话说:布洛赫在这本书中提出,亚里士多德的哲学总体上遵循两条道路:亚里士多德的右派和左派。至于右翼思潮,它源于托马斯·阿奎那等基督教经院哲学家对亚里士多德的解读,并构成了欧洲唯心主义哲学的核心。至于亚里士多德左派,则是与亚里士多德哲学不同的“解释”,其始于逍遥学派第三任掌门人斯特拉托,并以阿维森纳为活动支点,由此开始活跃起来,到达二十世纪的马克思—马克思主义哲学(和辩证唯物主义),根据布洛赫的说法,要归功于阿维森纳。两种思潮之间存在很多差异,其中最突出的是对亚里士多德物质和形式概念的解释:虽然欧洲右翼将物质保持在“纯粹的潜力” [78],但左翼在能力和行动方面提高了物质的地位。关于这个问题将会有更多的讨论。
那么,阿维森纳的“左派”最突出的特点是什么?或者说,亚里士多德是如何“正常化”的?布洛赫提到了三个基本问题,他认为这些问题构成了阿维森纳所说的左翼运动的特征,如下:
1.身体与灵魂的关系:阿维森纳认为灵魂是不朽的,意思是灵魂不会随着身体的湮灭,即死亡而灭亡。 他与《古兰经》是一致的,但这里有一部分左翼思想否认身体的复活,即肉身的复活,正是基于此,复活的只有灵魂,而不是肉身。正如阿维森纳所见,灵魂不会感到幸福或痛苦[79]。布洛赫暗示了来世灵魂与身体之间的阿维森纳式分离这在中世纪的基督教思想家中并不存在,这是一种社会宗教维度。这一学说“至少使那些相信它的人摆脱了永恒折磨的恐惧”[80]。那么,在布洛赫看来,教会当局故意迫害那些否认来世的折磨的人也就不足为奇了[80]。
2.人类知觉的统一性:亚里士多德并没有讨论有效心智与人类知觉的统一性之间的关系,因为他并不认为所有人都是平等的,而是将他们区分开来,认为基于自然非希腊人是奴隶[81],这个问题引起了阿维森纳和伊本·鲁世德的注意。他们从道德上优于亚里士多德的一瞥中看到,主动理性是人类理性统一的核心,这意味着有效理性成为完全的人类理性[81]。在阿维森纳关于知觉统一性的观点的另一种表达中,布洛赫写道,心灵统一理论“说所有人都有一个心灵,所有人的心灵代表着一个不可分割的统一体”[82-83]。然后他补充说,阿维森纳的思想一致“是一种新的宽容基调” ,并且“完全有效的心灵中蕴含着对和平概念的奉献,这意味着所有人的和平”[84]。因此这个想法扰乱了神职人员的思想并被认为是异端[83]。因此这一点的结论是,阿维森纳通过宣称人类思想的统一性使所有人都有平等的能力达到真理。他将知识“国有化”并废除了知识阶层。该书英文版的译者总结这个问题时说得很好:“这一举措使获取真理的途径民主化,与声称拥有特权认识论洞察力的亚里士多德右派形成鲜明对比。”[9]
3.物质本体论,或者说:物质与形式的关系:亚里士多德左派最突出的支柱之一是根据亚里士多德的观点重塑物质概念和形式概念之间的关系,阿维森纳就是这样做的。是的,阿维森纳并不是第一个发展亚里士多德概念的人,但只有在他之后并通过他,我们才能在这方面观察到一个清晰的学派[84-85]。这里有两个问题:亚里士多德的物质概念是什么?左翼运动对它带来了什么变化?关于第一个问题: 需要强调的是,亚里士多德区分了物质和形式。他“将自然体视为由物质组成,并根据[他称之为形式]的原则将物质恢复为统一并赋予其特定的本质”[10]。换句话说:根据亚里士多德的说法,“物质是身体在空间中延伸的起源,而形式是其统一性和内在属性的起源。[11]” 这两个原则“是亚里士多德形而上学哲学的基础,他用它们解释了世界。[12]” 布洛赫特别关心的是亚里士多德认为物质和形式的特征和活力。亚里士多德认为,物质是不确定的,也就是说它是一种消极的、不活跃的力量,“处于潜力的状态或存在过程中”[86]。“至于形式(例如最终原因,或形式的完美,或事物的目的),它是这里唯一移动和起作用的”[76-77]。那么,根据亚里士多德的说法,物质“接受”行动,它起作用,也没有起作用。动作源于形象,动感优先、效果优先,主动和自我实现的形象是亚里士多德认为是行动力量和成就之路上的唯一现象”[86]。进一步说明,我引用侯赛因·马尔瓦教授对亚里士多德物质本质的解释:“亚里士多德的物质是纯粹的潜力,而它是完全模糊的、不确定的,无非是形式的带来者或承载者。因此它只是被动的,除了接受事物实际存在的形式之外,在存在的“过程”中没有任何活动。[13]” 亚里士多德在他关于灵魂的书中说:“物质是潜力,形式是有效性”,他有效地简短地表达了这个想法[128]。
现在; 当我们清楚了亚里士多德的物质与形式之间的区别之后; 我们转向阿维森纳和他对这种关系的重建,这是我们的第二个问题。阿维森纳追随亚里士多德的脚步,将形式与物质分开,但他这样做的方式使材料更加重要。这是它们之间的主要区别,也是右翼运动与左翼运动的分歧之处。那么,物质是一种永恒的本质,就像形式一样,而不是失去自身存在的简单实体”[88]。这意味着“左亚里士多德的方法通过修改物质和形式的关系,达到了主动的物质理解,而不是机械理解” [90]。这意味着阿维森纳将物质“从交换性的循环转到了有效性的循环,并赋予其影响存在过程的作用。”[14]那么,正如塔伊卜·蒂齐尼博士所读到的那样,在阿维森纳的著作中,“形式相对于物质独立存在的问题被完全搁置了,强调物质与形式的辩证统一,作为物质世界形成、转化、发展过程统一的表现。[15] ” 在我们根据布洛赫教授的理解以及二手资料中概述的阿维森纳的观点快速回顾了物质和形式的概念之后; 难道我们不应该让阿维森纳表达自己吗?谢赫·赖斯在他的书《治愈》的神学部分中说道:
“这种有形物质不可能真正脱离形式而存在。”[16]
“物质没有保持分离[即与形式]。”[17]
“物质是这样的东西,可以适当地说,它通过力量而存在,并且它实际上通过形式存在。”[18]
综上所述,物质形态虽然是物质发生、完成的原因,但物质也对物质的存在有作用,即规定和决定物质。如果存在的原理不是物质,正如我所学的,那么,它们中的每一个都不可避免地在某件事上成为另一个的原因,而且它们并不是从同一角度来看的。”[19]
但我要警告的是,这种物质的有效性根本不存在。根据阿维森纳的说法,必须有一个物质外部的原因,即神圣的干预,才能复活和唤醒物质中存在的东西[88]。[20] 如果我们想用更接近的方式来表达这个想法: 可以说,阿维森纳的所作所为,是他赋予物质概念以更大的效力和更显著的效果,并赋予它生命力和精神,使其上升到接近于形式的境界。这一思想符合布洛赫的唯物主义马克思主义倾向。虽然我相信他依靠阿维森纳完全否定神圣角色的时候并没有成功,在我看来,他似乎也在试图争论[90]。
我们提出了布洛赫的观点,即基督教经院哲学走的是右翼道路。但现在在本书的第七部分,题为“阿维森纳对[托马斯]阿奎那的影响,以及阿奎那驳斥的事情”,他接着讨论了右翼和左翼之间的共同点和分歧点,重点是托马斯·阿奎那。首先,布洛赫说,基督教经院哲学不是一种风格,而是具有多个方面,这意味着很难将其称为亚里士多德右派。这是基督教经院哲学代表人物之一阿奎那与阿维森纳之间的共识的补充,例如,在认识论中特别是普遍性问题 [91-92]。然而,他们之间的分歧仍然是根本性的,正如前面提到的关于物质概念的理解,布洛赫再次回到这一点,但这一次是从阿奎那的角度出发,与阿维森纳对和伊本·鲁世德形成鲜明对比,他们试图为了减少亚里士多德形式与实体之间的分离,他强调“矛盾形式和内在形式的二元性,其方式超出了亚里士多德的观点”。他还确立了超越的神性[92],并将“第一创造力量,即上帝的超越运动置于宇宙中心的核心,他把它变成了一个绝对有效的事业,赋予了创造力和存在的力量”[96]。布洛赫在上一期的背景下并没有忘记指出,阿维森纳认为,存在的可能存在取代了存在的必然性[96-97],并且如前所述,这无疑是一种宗教因素。但这一切并不意味着物质在阿奎那的观念中没有任何作用,“甚至物质本身对托马斯·阿奎那来说也发挥着重要作用:它是个体性的原则,因此被认为是决定物种内部多样性的基本条件”[98]。
然后,在下一节中,布洛赫谈论亚里士多德左派对反教会运动的影响。随着阿维森纳式物质概念的影响扩展到异教徒和其他人,这意味着抽象的哲学思想在现实中具有运动性,并且具有达到暴力的效果[101]。但在这里,他重点关注了两位人物:伊本·加比鲁勒和佐丹奴·布鲁诺,他们接受了阿维森纳的说法,并以一种新的方式阐述了它,将其提升到了“左翼唯物主义”的更高层次。至于第一个伊本·盖比鲁勒,他所做的是,基于普罗提诺的一个概念(相对于普罗提诺),他提出了宇宙物质的思想。至于第一个伊本·盖比鲁勒,他所做的是,基于普罗提诺的概念(相对于普罗提诺),他提出了宇宙物质分支到宇宙各个层面的想法,它被认为是其统一的基础,这优于形式 [102-103]。扎伊纳卜·胡代里教授表示:“至于他[即伊本·加比鲁勒]在西纳维第一篇文章的理解中添加的内容; 他相信存在第三种主要物质,其中前面提到的两种物质[第一种物质和第二种物质]具有共同的物质,他称之为绝对宇宙物质。这种宇宙物质构成了形式和物质的“载体”[21]。至于佐丹奴·布鲁诺,他比他的前任伊本·盖比鲁勒更加激进,在物质和形式问题上否定了宗教的存在,在更大程度上提升了物质的作用和重要性。“与之前相反; [即,对于布鲁诺]自我受精、自我表达的物质[…]变得完全独立”[104]。布鲁诺甚至进一步指出,物质是存在的第一原则。形式是第二原则,物质是一切形式之母,它们之间没有根本区别[105],这是泛神论的概念之一。
现在,布洛赫确立了他的物质和形式的概念之后,他把我们带到了与上述相关的一个重要问题。宗教与道德的关系,再说一遍阿维森纳在前景中。布洛赫在此讨论的基本思想是自然道德法问题,其基本美德是正义,他认为该基本思想属于阿维森纳所追寻的思想道路。该法律通过正义原则将所有人联系在一起,无论其信仰如何[110-111]。布洛赫认为,这种自然道德法则也能发挥出宗教的精华。 它的“世俗”核心代表了道德生活[111],是黑格尔的一个杰出概念。布洛赫随后列举了这种自然宗教的例子。 其中包括:小说哈伊·本·亚克赞、罗杰·培根和斯宾诺莎。至于伊本·图斐勒的叙述,它以阿维森纳为基础,并与伊本·鲁世德相关,其主要目的是表明人类不仅可以获得上帝和自然的知识,而且可以获得美德智慧的知识,而无需依赖积极的宗教[111]。在这种“正常化”的背景下,布洛赫补充说,上帝的属性可以作为人类模仿的榜样,因此迈蒙尼德曾经说过,我们对上帝的认识仅限于那些与人类有联系的神圣属性。至于罗杰·培根,他被认为是欧洲和欧洲启蒙运动对东方自然主义影响的典范,他教导说,道德法则对全人类来说是相同的,并以同样的程度影响他们,而且它能够容纳任何可以想象的未来普世宗教的内容。斯宾诺莎也有这种想法,他想证明宗教的本质并不在于坚守某些信仰,而在于人道态度以及由此产生的实际行为。在本节的结尾,布洛赫说阿维森纳寻求将宗教转变为“改进”[112-113],据我了解,是道德的改进。
该书的第十一部分题为“左派对亚里士多德的转变,以及左派的自身改变”,作者提供了对该书基本主题的一种总结。这归结为有两个过程:第一个是左派对亚里士多德物质概念的发展。追随谢赫·赖斯的左派人士认为,“物质是一种自身带有自己形式的事物,并在其走向实现的运动中推动它们。” 这是马克思在《神圣家族》一书中提到的观点,他写道:“在物质固有的属性中,该运动代表了其第一个也是最重要的活动”[117]。所以,亚里士多德左派所做的第一个转变是“物质的激活”[118]。第二个过程是左派自身的发展,即左派在阿维森纳思想的基础上进一步提升,正如佐丹奴布鲁诺所做的那样,他看到了“宇宙中一劳永逸地实现物质化的可能性”[118]。这意味着物质不再仅仅是活跃的,而且还包含未来,能够以新的形式表现出来,并朝着尚未实现的方向前进。据此,可以说,物质概念转变的第二阶段是扩大物质的有效性范围,用布洛赫教授的话说; 它是“与物质可能性视界有关的转变”[119-120]。
至于我们短书的最后一部分,我指的是叙述部分之前的部分,布洛赫专门讨论了艺术及其在生成物质和形式中的作用。这一部分提到了布洛赫对艺术的极大兴趣及其对希望和乌托邦原则的影响,指出艺术使物质成为存在。艺术家是材料的解放和完善力量,因此“材料所承载的自身形态清晰可见”。换句话说; 可以从美学理论的角度来理解亚里士多德左派,从而认为艺术能够将形式从包含的物质中解放出来,并产生处于可能性过程中的存在形式,正如歌德所说,艺术家也被视为赋予自然第二天性的人 [124-125] [22] 。然后布洛赫用代表他的乌托邦方法和思想的话语作为总结:公开的真相存在于尚未完成的材料中 [126]。
在介绍了本书主要部分的内容之后; 我认为在本书(以及他的其他书中)中引用阿卜杜勒·加法尔·马卡维教授的著作中对布洛赫作品的总结是有用的:
因此,布洛赫从亚里士多德、阿维森纳、伊本·鲁世德、伊本·盖比鲁勒一直到中世纪晚期“亚里士多德左派”的代表人物,再到佐丹奴,追溯了物质具有无限潜力的思想,提出了一种新的物质概念,从文艺复兴时期的布鲁诺到十七世纪的斯宾诺莎,直到他认为它在马克思和恩格斯的辩证唯物主义和历史唯物主义中完成[…],所有这一切中重要的是,他比辩证唯物主义更扩展了他的物质概念。 他不仅从历史和经济角度理解它,而且还使其成为新可能性的永久源泉,这些可能性在有机和无机自然层面、宇宙和人类中以不同的形式创造出来。这就是“希望” 的原则及其基本说法,即“潜力”或“尚未”,在布洛赫的哲学视野中占有极其重要的地位。[23] ”
因此,如果我们遵循布洛赫的逻辑并加以延伸,阿维森纳就成为了希望哲学起源的理论家之一,甚至如果我允许自己夸张的话,甚至可以成为希望哲学家。
4.本书的批评。
就像任何讨论敏感问题并包含对历史有影响的主要思想的书一样; 我们的书很自然地为讨论、批评、支持和反对提供了一个很好的环境。在这里我回顾一下针对这本书的一些批评。首先,我想指出的是,我对这本书的总体看法是,它以阿维森纳可能不希望它出现的方式呈现了他,也许他“说”了他没有说的话。 例如,如上所述,中和宗教内容并不完全符合阿维森纳的思想[24] 。布洛赫可能同意我的观点,并补充说,正如他在本书第一段中所做的那样,为他的作品辩护,以前的每一个想法在再次考虑时都会呈现出新的形式。也就是说,他故意提取了潜在的内容在阿维森纳的思想中,即使阿维森纳没有想到,正如阿维森纳与亚里士多德所做的那样。高盛和汤普森很好地阐述了这个想法:
阿维森纳和亚里士多德左派[..]阐明了过去思想的倾向,这些倾向只能从后来的时间角度正确把握[..]布洛赫对阿维森纳概念问题的处理反映了阿维森纳对亚里士多德物理问题的处理,为其原作者可能忽视的可能性注入了活力。[25]
阿蒂亚特·阿布·沙特博士在讨论布洛赫的物质本体论以及对我们书的某些方面的介绍中写道: “对阿维森纳的这种唯物主义解释需要暂停。阿维森纳是布洛赫所解释的唯物主义哲学家吗?任何哲学家的文本都是多种多样的解释的很好环境。有些解释与布洛赫的观点相矛盾,有些则与之相一致。[26] ” “她还表明,与侯赛因·马尔瓦教授不同,一些研究人员认为阿维森纳在他的上一本书《迹象与警告》中放弃了他的唯物主义立场。 [27] ” 此外,阿蒂亚特博士想知道布洛赫的唯物主义在多大程度上与现代科学的物质概念相容。她认为布洛赫表达了“恩格斯以来的辩证唯物主义及其自然辩证法无法建立适合现代科学观念及其定量和数学方法的自然辩证哲学。 [28] ” 然后她得出结论,布洛赫的自然哲学陷入了“似乎只能通过神学解决方案来回答的疑问和难题。[29] ” 在这种背景下,阿卜杜勒·加法尔·马卡维教授在布洛赫关于潜力问题的演讲中问道:“创造力和更新的惊人能量背后的这种力量的本质是什么?即使我们试图定义它们,这些定义是否符合物质的任何物理概念?[30] ”
5. 这本书的背景是希望哲学。
在我看来,布洛赫在这本书中所做的是,他将阿维森纳作为构建希望理论的基石。阿维森纳式的物质和形式概念代表了布洛赫致力于发展的希望哲学的基本支柱。因为阿维森纳激活了物质并赋予了它生命的潜力,从这里开始,他成为了一位希望哲学家,即使可能在某种程度上也是如此。这让我们对布洛赫在他非常重要的著作《希望原理》中阐述的希望理论有了一些了解,他最初想以一个富有表现力的标题来出版这本书:《梦想让美好生活》,并在第二次世界大战期间出版,作为对痛苦现实的理性呼声。
这一切都是为了学会希望[31],布洛赫在他的《希望的原理》一书的序言中写下的这些话表达了他的伟大计划:希望是学习和获得的,灵魂在其中接受训练,但梦想就是梦想。但布洛赫想要的希望不是天真的一厢情愿或欺骗性的希望,而是来自知识的现实希望 [32] ,他也将其描述为可感知和可理解的希望[33] 。
在他的书中,布洛赫明确指出,他希望将哲学与希望结合起来,或者将哲学带入希望[34]。因为绝望不能满足人类的需求[35],而且根据布洛赫的说法,希望不仅是一种感觉,而且不仅是恐惧的对立面,而且比认知的指导行为更重要)[36]。正如历史上希望一直是人类解放的动力一样,百科全书充满了希望的“现实主义”的许多例子,以及它如何影响各个时代、各个领域的变革运动,包括文学、艺术、建筑、科学和宗教。从这个角度来看,布洛赫认为,必须以实现“最高善”为目标的希望[37]并不意味着以任何方式沉浸在未来并依赖于对美好明天的梦想。相反,希望需要专注于当下。我们真正活在当下,感到成就感,并拥有这一刻[38]。那么,我们不禁要问: 希望会失望吗?失望会导致这种做法吗?布洛赫在 1961 年的公开演讲中回答了第一个问题,他说:
“即使是建立在坚实基础上的希望也可能会失望,否则就没有希望。事实上,希望并不能保证任何事情。它生性大胆,坦率地指出实现的可能性部分取决于运气。然后希望也可能会失望和沮丧,而从失望和沮丧中,希望能够学会[良好]欣赏它可能错误估计的治疗方向。 “希望可以通过破坏性的[或:痛苦] 经历来学习并变得更加聪明,但它不能偏离它的道路[或:它的目的] 。” 然后布洛赫引用了赫拉克勒斯的一句话作为总结,这表明希望是无限的:“不希望不希望之事的人将找不到它。[39]”
从科学史的角度来看; 正如布洛赫告诉我们的那样,希望的理念并不新鲜,也不是他思想的产物,而是有其历史的延伸。所有基督徒都通过《出埃及记》和《圣经》的其他部分了解乌托邦主义。希望也存在于柏拉图的思想中,以及亚里士多德的物质原理中(如上所述)。根据莱布尼茨的说法,希望也在不同的表述中发挥作用,根据康德的说法,希望在道德意识问题上发挥作用,根据黑格尔的历史辩证法,尽管不是以布洛赫理论和想要的方式[40]。
由于《圣经》是布洛赫最重要的指导和灵感来源之一,并且明显影响了希望哲学和他的乌托邦思想; 快速提及布洛赫阅读《圣经》的方法可能会有用。它代表了一个可以推广的模型,说明如何从希望原则的角度阅读神圣的文本,而不必违反文本的神圣性[41]。布洛赫在其著作《希望的原理》的最后一部分专门讲述了《圣经》,他总是试图像侦探一样寻找事实来阅读《圣经》。因为,在他的愿景中,《圣经》包含了具有乌托邦含义的符号,读者必须追踪、澄清并向尚未意识到的事物开放才能捕捉它们。对于布洛赫来说,这件事不仅限于犹太教和基督教。 相反,布洛赫认为每种宗教的核心都带有一个有助于乌托邦形成的符号。因此,布洛赫说,按照西方学院和神学部门常见的历史批评方法来阅读《圣经》,会掩盖乌托邦的内容,并转移人们对神圣文本固有的希望意义的注意力。布洛赫阅读神圣文本的方法最明显的体现是他对《托拉》和《福音》中摩西和耶稣人物的阅读。他过去将他们视为解放和进入自由王国的象征(相对于《旧约》中的《出埃及记》)。他相信他们传递着希望的信息,可以帮助人们发现光明。因此,布洛赫在他的《希望原理》一书的最后一段写下这些话也就不足为奇了:“真正的创世记不是在开始,而是在结束。[42] ”
布洛赫以这样的标题打开了上述书的第二卷:“梦想家总是想要更多。[43]” 如果我们想效仿布洛赫的方法,从神圣的文本中汲取灵感,感受文字与线条之间的乌托邦意义; 可以说,布洛赫这句话的阴影是存在的,“梦想家总是想要更多”,即使只是凭借全能者的说法:“并说,’我的主,增加我的知识.'[44] ”
6. 为什么布洛赫… 为什么希望?
正如斯拉沃热·齐泽克告诉我们的那样,布洛赫也许更属于我们的时代,而不是他自己的时代[45]。因此,布洛赫的当下主义,特别是他赖以生存的希望原则得到了更新。我们在杰克·齐普斯关于布洛赫的书的最后一章中也发现了这一点。他写道,布洛赫对希望和更美好世界的呼声现在更加迫切,这个领域重要的是方向,而不是到达[46]。在我看来,最后一个想法的灵感来自于他多年来对布洛赫的长期阅读,这也得益于布洛赫不断重复的“生命是一个不完整的工程”这句话。因此,我们正处于古兰经也提到的持续旅程中,,因为它警告说,重要的是工作和走在路上,而不是到达目的地,即使目标没有实现,奖励也保持不变: 凡离开家乡、迁移到真主和他的使者那里的人,然后死亡就会降临到他身上; 他的奖赏落在上帝身上[47] 。然后齐佩斯告诉我们,根据布洛赫的说法,希望是我们所有人都拥有的一种内在力量,它驱使我们寻找更好的生活状况。我们希望是因为我们不满意,因为我们错过了赋予我们生命意义所必需的东西[48]。
总之,阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德教授在他的最新著作中写道,《古兰经》的故事通过呈现意外救赎的例子来挑战社会学[49] 。这无疑是《古兰经》中隐含的超越历史必然性的乐观倾向。我们还在法特章的第一节经文中对进入麦加的宣告中找到了它(事实上,我们已经给了你明显的胜利)[50]。根据一些历史资料,它是在进入麦加之前两年被揭示的[51]。也就是说,这个好消息是在不允许人们仅仅思考这样一个问题的历史环境中出现的,也许它象征着布洛赫一生所捍卫的明智希望原则和客观乌托邦主义哲学。恩斯特·布洛赫说过,哲学必须偏向未来,意识到明天,知道希望。否则,将失去所有的知识[52], 在我看来,他是全能者这句话最深刻的解释者之一:不要对上帝的灵绝望[53]。
参考文献
[1] 齐泽克对英文译本封底的评论:
Ernst Bloch, Avicenna and the Aristotelian Left, translated by Loren Goldman and Peter Thompson (New York: Columbia University Press, 2019).
[2]同样的来源,第xx页。
[3]同样的来源,第vii页。
[4] 恩斯特·布洛赫,阿维森纳和亚里士多德左派,由穆罕默德·阿勒图尔基从德语翻译成阿拉伯语(迦太基:突尼斯科学院、文学与艺术学院,2012)。
[5] 译者的作品很少被翻译成阿拉伯语,这也是与他互动较弱的原因。 据我所知,他翻译的只有《阿维森纳和亚里士多德左派》,此外还有埃利亚斯·莫科斯翻译的《文艺复兴的哲学》(贝鲁特:Dar Al-Haqiqa for Printing and Publishing:1980)
[6] 我从两个来源获取这些部分:
Jack Zipes, Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), pp. 1-24.
Ernst Bloch, The Principle of Hope, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight (Cambridge: MIT Press, 1986), vol. 1, pp. xix-xxvii.
[7] 然而,我不仅仅依赖阿拉伯语翻译;我还依赖阿拉伯语翻译。 相反,我会审阅德文原文和英文翻译,以便进行调整和纠正。 因为阿拉伯语版本很多地方不准确,而且往往会被缩短; 这向读者解释了他可能会发现我引用的内容与阿拉伯语翻译之间的差异。 我借此机会感谢穆罕默德•阿勒图尔基教授为将这本书翻译成阿拉伯语所做的巨大努力,特别是因为布洛赫的书不是一本简单的书。
[8] 我采用了以下德文版本:
Ernst Bloch, Avicenna und die Aristotelische Linke, Anhang zu: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz [Gesamtausgabe, Band 7] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972 [2015]), pp. 479-546.
[9] Ernst Bloch, Avicenna and the Aristotelian Left, translated by Loren Goldman and Peter Thompson (New York: Columbia University Press, 2019), p. xxi.
[10] 优素福·卡拉姆,《自然与超越自然:物质、生命、上帝》(开罗:阿拉伯语翻译与出版出版社,2012 年),第20页。
[11]同样的来源),第20页。
[12] 扎基·纳吉布·马哈茂德和艾哈迈德·阿明,《希腊哲学的故事》(英国:Hindawi 基金会,2017年),第142页。
[13] 侯赛因·玛瓦,《阿拉伯-伊斯兰哲学中的唯物主义倾向》(贝鲁特:Dar Al-Farabi,2002年),第4卷,第308页。
[14]侯赛因•玛瓦,《阿拉伯-伊斯兰哲学中的唯物主义倾向》(贝鲁特:Dar Al-Farabi,2002年),第4卷,第309页。
[15] 塔耶布·提齐尼.中世纪阿拉伯思想新视野的项目(大马士革:大马士革印刷出版局,1981年),第317页。
[16] 阿布·阿里·侯赛因·阿维森纳,康复:《神灵》(1),由卡纳瓦提神父和赛义德·扎耶德教授编辑,由易卜拉欣·马德库尔博士审阅和介绍(开罗:王室印刷事务总局,1960年),第72页。
[17]同样的来源,第74页。
[18]同样的来源,第88页。
[19]同样的来源,第405页。
[20]在这方面,卡迈勒•亚兹吉博士写道:“根据阿维森纳的说法,可能性的存在及其向义务的转变可以追溯到第三个考虑因素,即形式的赋予者,这是宗教信仰所要求的基本修正。卡迈勒•亚兹吉,《中世纪阿拉伯思想的地标》(贝鲁特,Dar Al-Ilm Lil-Malayin,1979年),第218页。在这种背景下考虑一下侯赛因·马尔瓦教授的话也很有用:“神圣的‘一神论’问题,在上帝与世界的关系,或者世界与上帝的关系中呈现出绝对公正的特征,仍然是最重要的问题。”吸引了阿维森纳所有矛盾的中心,也是它继续阻碍其物理方向毫无曲折地直线流动的唯一障碍。” 侯赛因·马尔瓦,《阿拉伯伊斯兰哲学中的唯物主义倾向》(贝鲁特:Dar Al-Farabi,2002年),第4卷,第302页。
[21] 扎伊纳卜·马哈茂德·胡代里“犹太人和基督徒之间的犹太哲学家苏莱曼·本·加比罗尔”,载于:优素福·卡拉姆:一位阿拉伯思想家和哲学史家,关于他的研究和专门为他所做的研究,阿特夫·伊拉克编辑(开罗:最高文化委员会,2004),第330页。
[22]这种关于艺术作用的想法总体上与法兰克福学派关于美学理论和艺术在改变现实中的作用的哲学是一致的。 卡迈勒·布姆尼尔博士对此表示:“美学在法兰克福哲学话语中占有中心地位,因为它们代表了人的剩余维度,通过它,人可以从工具理性的控制中解放出来[..]批评现实并通过创造其他图像来改变它。”“它代表了另一种与现有现实有本质不同的人类现实。” 卡迈勒•布姆尼尔,《从马克斯·霍克海默到阿克塞尔·霍内斯的法兰克福学派批判理论》(阿尔及利亚:Difference Publications;贝鲁特:阿拉伯科学出版社,2010),第88页。
[23] 阿卜杜勒·加法尔·马卡维,法兰克福学派批判理论:序言和批判评论(英国:Hindawi 基金会,2017年),第82页。
[24] 埃利安在对该书的评论中指出,对阿维森纳文本的改编:
Bloch’s unorthodox reading of Islamic (pre)medieval philosophy plays down the neoplatonic and other inconvenient aspects of Avicenna’s and Averroes’ thought, so they could serve their intended revolutionary purpose for his project. What appears at first as an intellectual openness to the ‘others’ of the West and an engagement with their cultural traditions thus comes to reveal itself more as the misappropriation of those traditions in an imposing tunnel vision. It is thus that, having finished the book, the reader is left not with the sense that Bloch traced his interpretation of dialectical materialism to those thinkers he studies, but that he planted that seed in there himself and made them confess his own doctrine. Bahareh Ebne Alian, ‘Hegelianisms without Metaphysics?’, (Book Review of Avicenna and the Aristotelian Left, by Ernst Bloch. Translated by Loren Goldman and Peter Thompson. New York: Columbia University Press, 2019. xxvi +109 pp.), Theoria, 67 (162) (2020), pp. 120-123.
[25] Ernst Bloch, Avicenna and the Aristotelian Left, translated by Loren Goldman and Peter Thompson (New York: Columbia University Press, 2019), p. xxiii.
[26] 阿蒂亚特·阿布·沙特,恩斯特·布洛赫哲学中的希望和乌托邦(亚历山大:亚历山大知识机构,1997年),第200页。
[27]同样的来源,第202页。
[28]同样的来源,第205页。
[29]同样的来源,第207页。
[30] 阿卜杜勒·加法尔·马卡维,法兰克福学派批判理论:序言和批判评论(英国:Hindawi 基金会,2017年),第86页。
[31] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Gesamtausgabe, Band 5] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959 [2019]), vol. 1, p. 1.
[32]同样的来源,(Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung)第3页。
[33]同样的来源,第5页。
[34]同样的来源,第5页。
[35]同样的来源,第3页。
[36]同样的来源,第10页。
[37]同样的来源,第16页。
[38]同样的来源,第15页。
[39] Jack Zipes, Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), pp. 16-17 .
[40] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Gesamtausgabe, Band 5] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959 [2019]), vol. 1, p. 6.
[41] 我从这个想法中受益,正如我从拉链那里总结的(主要是)这一段,他在其中有一章谈到了布洛赫对圣经的使用和理解,参考:
Jack Zipes, Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), pp. 85-101.
[42] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Gesamtausgabe, Band 5] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959 [2019]), vol. 3, p. 1628.
[43] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Gesamtausgabe, Band 5] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959 [2019]), vol. 2, p. 523.
[44] 伟大的《古兰经》,《塔哈章》,第 114 节。
[45] Slavoj Žižek, ‘Preface: Bloch’s Ontology of Not-Yet-Being’, in Peter Thompson and Slavoj Žižek (eds.), The Privatization Of Hope: Ernst Bloch And The Future Of Utopia (Durham: Duke University Press, 2013), p. xx: ‘fundamentally, with regard to what really matters, he was right, he remains our contemporary, and maybe he belongs even more to our time than to his own.’
[46] Jack Zipes, Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), p. 177.
[47] 伟大的《古兰经》,《安尼萨章》,第 100 节。 这个含义是由学者穆罕默德·阿布·穆萨指出的; 参见:穆罕默德·阿布·穆萨指,哈姆·加菲尔·富西拉特声明秘密研究(开罗:Wahba 图书馆,2009年),第11页。
[48] Jack Zipes, Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), p. 186.
[49] Abdal Hakim Murad, Travelling Home Essays on Islam in Europe (Cambridge: The Quilliam Press, 2020), p. 122.
[50] 伟大的《古兰经》,《法特章》,第1节。 这里需要说明的是,历代学者对诗句开头的含义有不同的理解。 其中之一就是征服麦加,这就是我的想法的基础。 考虑一下关于这节经文的解释的学术观点的差异:法赫尔·丁·穆罕默德·拉齐, 看不见的钥匙 [伟大的解释](贝鲁特:Dar al-Fikr for Printing, Publishing and Distribution, 1981),第28部分,第77页。
[51] 也就是说,它是在《胡代比亚条约》中揭示的。 例如,参见伊萨姆·胡迈丹,下降的正确原因(贝鲁特:Al-Rayyan 基金会,1999年),第291页。如果《胡代比耶条约》是在伊斯兰历 6 年签订的,而征服麦加是在伊斯兰历 8 年; 他们之间大约有两年的时间。 参见:马赫迪·里兹卡拉·艾哈迈德,根据原始来源的先知传记,一项分析研究(利雅得:费萨尔国王研究和伊斯兰研究中心,1992年),第481 和 561页。 我的话总结如下:尽管这节经文是在胡代比耶条约期间启示的,但它的意思是征服麦加,因此它是两年后将实现的承诺。 地缘政治平衡发生变化后。
[52] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Gesamtausgabe, Band 5] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959 [2019]), vol. 1, p. 5.
[53]维达的古兰经,尤苏夫章,第87节。

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