下载访谈:法蒂·米斯基尼的对话 – Mana 平台
– 法蒂·米斯基尼博士,非常感谢您接受邀请,我们期待与您进行富有成果且充满智慧的对话。
从你大学第一年起就开始关注黑格尔,你在《黑格尔与形而上学的终结》(Dar Al-Janoub,1997)中解释了回归他的重要性,你在另一个场合问道:“对我们来说,黑格尔是谁?——正如你所说——那些居住于“现代性南方”的人的黑格尔命题的智慧是什么?
我与黑格尔的邂逅始于1986-1987年,当时我用法语完成了我的第一篇大学论文,题为《精神现象学中的自体概念和否定性的工作》。我个人关注它的原因(除了由我们对“大学”的概念所决定和解释的“学术”职责之外)就是需要对“我们自己”的含义有一个细致入微的理解,不仅要属于一个强加给我们现成身份的特殊国家,而且要实践我们与自己的相遇,作为一种非常独特的体验,就称为“自体”。这意味着我与黑格尔的相遇以及我对他的兴趣不仅仅是我必须完成的学术问题,而且与另一个目的有关:我发现黑格尔提出了一个耸人听闻的主张,即“绝对”是像我们一样的“自体”,因此哲学必须“承认和表达真理,不是作为本质,而是作为自体来表达” [1]。
——黑格尔的这句话是什么意思?
这意味着,例如,“真主”不是一个“客体”,而是一个我们必须作为生命形式的“自体”,而不是一个位于我们意识之外或远离我们世界的封闭身份; 绝对的或神圣的存在不是我们可以与之建立“直接”关系的客体。 没有人有权要求与真主、绝对者或真理有一种优先的关系。 我们必须听听黑格尔的说法。 他说:
“活的本质是实际上是自体的实体,或者意味着同样的事情,它是现实中实际存在的实体,但只有因为这种本质是它所呈现的运动,或者是成为他自己之外的客体和成为他自己之间的中介。就自体而言,本质就是简单的否定性,因此是简单或对立面的划分,这又是冷漠的对比及其对立面的否定; 只有这种自体改造的一致性或反映在自己内在的他人的实体中; 而不是一个原始的统一体本身,或者直接来自它的本来面目,只有它才是真理。真理是它本身的形成,就是一个圆圈,它从一开始就承担并拥有它的终点作为它的目的,只有通过它的实现和它的结束,它才是真正的。
因此,真主的生命和神圣的知识可以表现为一种与自身的爱游戏; 但如果缺乏严肃性、痛苦、耐心和消极行动,这种想法可能会沦为说教,甚至陷入荒谬。” [2]
这是一个哲学教训,居住在“现代性南方”的“我们”——作为一个独特的形而上学场所,而不是一个殖民诅咒——迫切的需要从内心理解:我们的意思是从我们自己内心或通过我们致力于做我们自己所带来的问题,而不是任何外来形式的“自体”的从属影响。 黑格尔所说的“本质”指的是“非自体”的一切。本质是我们视为“某物”的一切。就我们把真主视为某人可以为自己占有的“客体”而言,真主就是本质 。 但黑格尔认为,“真实”的东西不仅“是”本质的,而且是“本质的”。 它必须“成为” 自体。 黑格尔把 “生成” 引入了真理。 他以深刻的基督教理解来解读“成为”:它是一种“严肃、痛苦、耐心和消极的工作”。这里的问题不仅仅是悲伤的情绪,而是我们必须根据基督教的崇拜物概念来解释这一点:在十字架上痛苦地死去的崇拜物。 黑格尔认真对待痛苦进入崇拜物本质意味着什么,他除了把这种痛苦翻译为一种体验之外什么也没做。 从概念上讲,“精神现象学”就是这种痛苦的历史,因为它已经成为绝对者的“概念历史”,而绝对者想要出现在我们中间,并且拒绝以“客体”的形式出现在我们面前。 如果没有一般“亚伯拉罕尊崇”的经验,所有这一切都是不可想象的,因为他是把真主从“本质”(异教)范围转移到“自体”(一神论)范围的“那一位人”, 而一神论论者希望与我们同在或与我们交流。
根据黑格尔的说法,只有“现代”人(现代=基督徒)感受到这个真理并从内心接受它,这只是因为他是一个自体而不仅仅是一个“本质”。 以前所有类型的人类都是“个体”。 但自体并不是一个个体。 对于黑格尔来说,主体可以是真主、国家、艺术、神圣或真理……因此它是概念本身的沉思品质。 以概念形式思考的人绝对是“主观的”。
因此,只要我们不把我们所爱或相信的客体理解为“自体”,它仍然就是“客体”。 自体就是每一个成长的实体,每一个从它的运动中,即从它所拥有的所有可能性中获得真理的实体。 自体就是每一个发现他成为自身方式的本质。 自体是我们在仅仅是本质、仅仅是我们自己的材料之后成为的生命形式。因此,我仅仅“成为”我自己是不够的,我还必须“成为”我自身。 我不想继承自己,我就想发现自己。 这意味着我愿意对待自己,但也愿意把神、自由或爱视为一种“体验”,而不是一种“客体”。 每个自体都只是一种体验,但却是我们所拥有的一切。 突然间,经验变成了身份,也就是说,变成了一种生活方式,其中“意义”和“痛苦”之间的区别成为一种方法论上的奢侈。
这就是我喜爱黑格尔的背景,他认为黑格尔是一位伟大的“哲学永生”,他教导人们如何成为主体。 但这并不意味着黑格尔就是这个意思。 或许他自己还有另一个故事。 乔治·巴泰曾经说过:“黑格尔不知道他在哪方面是正确的。”
我们在黑格尔没有提及的地平线上遇见了他。 这就是我在 1991 年第一次哲学讲座中所说的内容,当时令我的老师们感到困扰的题目是“用黑格尔思考与反对黑格尔”,我称之为“现代性的南方”。 他们对黑格尔在《精神现象学》中所编撰的对哲学家而言“历史的终结”意义的“反对”西方思想感到恐惧和惧怕。 我当时的决定是,“思考”就是“对概念的抵制”的一种形式,而不仅仅是“排除其他并在我们的头脑中建立遗产铺子” [3]。这是一个哲学练习,我发现黑格尔——我们阅读的是黑格尔的文本,而不是评论员总结中的黑格尔——是第一位将“抵抗”艺术——自由矛盾艺术——引入概念之肉的伟大老师。思考的人就是抵抗,也就是说,自由地忍受矛盾。自由矛盾是“爱自己的游戏”。
“现代性的南方”是什么意思? 它是如何抵抗的? 是对“现代性”的抵制吗?
“现代性的南方”一词并不意味着在敌对艺术中建立一种悲伤的“非殖民化”叙事,让非西方知识分子对“现代性”怀有形而上的怨恨,把它视为一种认识论上的“蒙昧主义”,无法对将这片土地变成欧洲殖民地的前殖民者进行任何形式的“宽恕”。 但只是:训练从“其他立场”思考,而不是以孤立的“其他”方式思考。“南方”是一种认识论特征,而不是人类地平线之外的地理逃避。 黑格尔找到了一条合适的叙事线索,以世俗的方式改写基督教“精神”的历史。由于一神论谱系把我们与黑格尔结合在一起,我们也许找到叙事或概念上的教训,但这并不能使他成为非西方思考的唯一或“普遍”模型。这就是弗兰斯·法农、爱德华·赛义德和萨米尔·阿明的著作所教导我们的。 我在“南方”的隐喻中发现了一个可以“与黑格尔一起思考”(因为超越人类的地平线是没有意义的)“反对黑格尔”(因为“西方”也只是一个地理隐喻,现在已经到了归因它的时候了)。
– 您刚才提到您的第一本书《纳瓦比特的哲学》(先锋出版社,1997),在那本书中您提出了一个非常重要的矛盾: “我们如何恢复祖先开创的哲学研究?尤其是在当代哲学的矛盾地平线中?” 该矛盾似乎驱动着你所有的作品,无论是私人制作的还是翻译的。 您所说的被遗产读者浪费的“普遍性”状况是什么意思? 遗产读者和哲学家有什么区别? 注意到知识分子工作中出现了一股新浪潮,其口号是“本地的”而不是“普遍的”,因为普遍不过是西方客体的掩盖(这一“浪潮”从保守的阿拉伯思想家延伸到后殖民理论家) 。
《纳瓦比特的哲学》不是我的第一本书。 该书于 1997 年 9 月在贝鲁特出版,之前的《黑格尔与形而上学的终结》于同年 3 月在突尼斯出版。 但这两本书的共同之处在于,从 1990 年开始,即我加入突尼斯大学任教的那段时期,主导我研究的双重矛盾。 该双重矛盾的第一个表现是发表了两篇对立的文章,分别属于两个相互冲突的问题水平的相对文章:一方面,发表了一篇西方哲学文章,题为《哈贝马斯与海德格尔,还是如何谈论哲学?》[4] , 另一方面,关于阿拉伯哲学的论文,题为 “纪伯伦与现代性或虚无主义的阿拉伯版本” [5]。 促使我进行哲学思考的矛盾中的“双重”是一种精神现实,而不是一种方法论上的奢侈。我想知道:1997年分别出版的两本书所指的内容之间可能有什么本质的关系? 我的意思是:在一个关于西方形而上学的终结(黑格尔时代)的矛盾占主导地位的时代,我们如何恢复阿拉伯的哲学经验(而不是阅读遗产)? 但我痛苦地意识到第一篇关于哈贝马斯和海德格尔的文章是一篇“殖民”文章。 关于纪伯伦和尼采的第二篇文章属于“非殖民化”类型。 这不是一种方法论上的奢侈,而是一种形而上学的痛苦,强加给那些认为这是“统一的新举措”的人。
这种“非西方”的焦虑或这种对哲学重要性的“南方”感觉使我做出了这样的假设:我们的祖先认为“哲学家”对于宗教的叙述来说是一个异物(我们的意思是把“人道主义”解释为地球上的一般“继承”),他们称他为“纳瓦比特”。因此,哲学化的恢复只能以“纳瓦比特”的形式“与我们一起”发生,无论我们用法拉比的术语来理解这一点,即消极地理解(派别 教法学家可以把哲学家视为“庄稼之间的荆棘”意义上的“纳瓦比特”),或我们用伊本·巴贾的术语(纳瓦比特 是哲学家本人,他是一个“隐士”,生活在一个不相信他或不认识他的教派中)。
然而,我在西方哲学中接受的“学术”训练——“学术”这个词让我想起了柏拉图——教会了我一些其他客体:哲学是希腊城市产生的一种话语流派,因为它表达了它的本质,并且 不是一个异物。 因此,西方历史上哲学家的出现是一个自然而原始的事件,因此哲学家不必“证明” 它的真实。 这与发现自己陷入了一种叙事之中的宗派哲学家形成鲜明对比,这种叙事迫使他在没有意识到的情况下把自己的思想转变为一种胆怯的形而上学的辩护。 就好像哲学思考是一场道德丑闻,他必须处理好它,以免演变成政治指控或亵渎神明的秽语。
这种有问题的情况让我审视了不同方法和解释的“遗产读者”(他们在八十年代末主导了我们所谓的“思维舞台”),仿佛他们把自己从“普遍性”真正的战斗中解脱出来,取而代之的是针对他们自己的源头的内战。
– 尽管如此,在后殖民讨论中,观察者对 “普遍” 和 “普遍性” 这两个术语有着明显的敏感性。 我们该如何应对这种疑惧呢?
相对于“宇宙”的“普遍性”,正如我们所看到的,这是西方术语“普遍性”相对于“宇宙”的直译,正如英语所中相对于“universe”的“universal”。但这种字面意思掩盖了,在这个词的历史中,它也是古阿拉伯人在传播亚里士多德的文本时知道的希腊语单词“to katholou”的拉丁语翻译(universum,universalis from vertere and unum),并把其翻译成为“全部”与“部分”(to kath’hekaston)。整体是亚里士多德归因于苏格拉底的哲学发现[6]。但对于西塞罗来说, “universum” 这个词和复数 “universa” 的意思是 “一堆客体” ,然后就是 “宇宙” 这个词。因此, “宇宙” 不是 “整体的” ,它不是一体,而是基于 “一致性” 而不是 “排他性” 收集客体的那一位。这里我们必须使用 “意义” (人类努力理解为 “普遍” 地平线)而不是 “本质” (它声称是 “整体性” )。
粗略地看一下这个术语在各种形而上学哲学语言中的历史,使我们处于“现代”西方人看不到(或不想看到)的两种含义之间的概念冲突面前,并做出了一个术语选择:第一个拉丁含义一方面提出了相对于“宇宙”的“普遍性”,另一方面,希腊语含义把“总体”返回到“整体”或“全体”。不难看出,法拉比或伊本·西纳不知道“普遍”的含义,而只知道“总体”的含义。
问题的笑话在于“现代性”强加在两个利益相关者之间的认同,现代性是一种真理的政治,而不仅仅是一个时间段。 我们有两个关于这种解释暴力的例子。 一个典型的例子是柏拉图的“理想”的含义,亚里士多德批评说:“不存在普遍的品质(καθόλου)即本质(οὐσία)” [7]。 因此,整体性并不是本质。 这意味着我们声称“普遍”的客体并不意味着它“存在”。 整体是一个名义上的现象,而不是一个本体论的现实。这种辩论 似乎是一种形而上学的奢侈,但基督教抓住了它,并把其转变为真理的政治。 就在那时,我把“katholon”改为“katholou”(逻辑意义上的“全部”或“一般性”),并把“koinon”(意思是“普通”)更改为“katholikos”(宗教意义上的“清真寺”) ,与伊斯兰“清真寺”的含义相差不远)。 然而,这个术语尚未被哲学使用过[8] , 相反,它是自 325 年第一次尼西亚大公会议以来教会发明的,其基础是《信经》,其中规定:“我相信独一教会 (unam)、神圣 (sanctam)、天主教 (catholicam) 和使徒(Apostolicam)”。 “katholikos”这个词是“kata”(与、根据或之上)和形容词“holos”(意思是“复数”、“全部”或“全体”)的复合词。
我们不禁要问:“霸权”的含义是什么时候进入“普遍”概念的? 显然,希腊逻辑术语(“整体” – “to katholou”)正是安萨里在谈到“逻辑学”并专门撰写《科学标准》一书时所指的意思。 因此,普遍性是没有任何人无可争议的,并且就是科学真理的基础。 这是我们无法面对任何“非殖民化”反对意见的。 但当我们注意到基督教会已经把“to katholou”转变为“katholikos”时,问题就开始了,这意味着它通过希腊人所建立的新的真理制度,将“总体”转变为“普遍”或“普通”的立场。 哲学家们并不知道,这就是“普遍教会”(katholikê ekklêsia)。安提阿的伊格内修斯是教会的使徒教父之一(35-107),他说:“无论主教出现在哪里,哪里就有团体,正如耶稣基督在哪里,哪里就有普世教会” [9]。 自公元二世纪以来,希腊语的“普遍”一词在神学上被抓住,并在语言、语义和术语上转变为教会的“普遍”。 它是教会的一个属性,而不是一个宗教的属性。
在这种沉默的背景下,现代人把“普遍性”一词视为科学中的“普遍”与教会中的“普遍”之间的十字路口。 对普遍性的两种解释之间的冲突最为激烈:它是“整体的”科学的还是“普遍的”教会的? 康德的解决方案是重振犬儒派哲学家第欧根尼(公元前 421-323 年)的另一个希腊短语,后来由斯多葛学派发展:“kosmopolitês”,是“kosmos”的复合术语,意思就是“世界”和“politês”,意思就是“ 公民” 。 康德及其启蒙运动所提出的意义就是,“普遍”仅意味着“世界公民”。 当第欧根尼被问到“你从哪里来?”时,第欧根尼的回答:“我就是一名世界公民(kosmopolitês)。” 1795年,康德提出建立 “世界性权利/法律” (ius cosmopoliticum)的发明,以规范现代人中的一种 “普遍热情好客” 。
这是我们现代的“大学”观念给我们带来的最好的结果,它延续了欧洲的传统,即把哲学课安排为一种文学体裁,必须纳入“启蒙运动”计划,特别是在十七、十八世纪。但自 1800 年以来,这种形而上学和道德上的 “普遍性” 突然转变为(用爱德华·萨义德的话来说,西方是 “帝国现实” 而不是 “启蒙时代” 的观念突然复苏) 一种统治被排除在外的 “非西方” 民族的殖民手段。 从现代性的形而上学或道德启蒙纲领出发,把其视为现代性的“自体”而非其“主体”。正是在这样的背景下,我对黑格尔作为“帝国”标志的兴趣悄然渗入了哲学概念的本体,哲学也随之失去了所有启蒙的纯真,变成了一种不再是“普遍”的叙事,而变成了一种“普遍主义者”,强加“普遍性”而不是产生它。 1821 年,黑格尔在他的《法哲学基本路线》(我于1989年翻译,但尚未出版的书)的前言中定义哲学时,言之有物: “哲学的任务是构想存在是什么。 ,因为存在就是理性。无论如何,每个人毕竟是他那个时代的儿子;哲学也是如此,它是在思想中可以感知的时代。” [10]
黑格尔向我们展示了一个“普遍的”的情境,要求我们进行“普遍性”的思考。 问题在于我们能够在多大程度上认真对待黑格尔,而不是把他视为学校科目。 这个问题被尼采、海德格尔、梅莱彭蒂、巴塔耶、列维纳斯、德里达、德勒兹、福柯、哈贝马斯和巴特勒等西方哲学家诊断过。在这里,我们找得到了一条线索,可以帮助我们定义“遗产读者”与“哲学读者”:每一位以孤立的“本地”方式提出问题的作家。 “哲学”是认真对待黑格尔的人,不是建立西方“普遍”霸权话语的黑格尔,而是黑格尔,正如乔治·巴塔伊所指出的那样,他也“失败了”。 黑格尔的“失败”比他深思熟虑的成功更可笑。 我们把这次失败解读为没有看到我们。
这种对“非西方人”形而上学的盲目性绝不能成为冲出“时代”范式而奔向“其他时代”的“非殖民化”理由,无论是红印第安人的时代、非洲“黑人的时代”、 ”发展的“底层”、贫穷的“南方”,或者十字军的“他者”等等。这是因为“本地”仅仅是一种叙事技巧,而不是一个概念:如果我们认真地对待黑格尔,我的意思就是如果我们认真地对待严重的是,西方之所以主宰当今世界,是因为它成功地发明了一个时代的宏大叙事,并把其不可逆转地强加于非西方人对自己资料的阅读; 那么我们会感得到“当地人”一下子从我们身边被偷走了,变成了家里的陌生人,他必须用以前从未对自己说过的词汇重新发现自己。 在这里,哲学帮助我们诊断形势:“南方人”同时被同化,并开始根据其对北方人认识论霸权的服从程度来形成自己的身份。
因此,我的书《纳瓦比特的哲学》序言中的指导性问题是:“在形而上学的终结时,“要做什么”?”我发现,当时适当的尝试是画一条看不见的、不可能的界限, 我在引言的开头证明了两个哲学开端之间的关系:海德格尔( 1946 年在他的《人道主义论》中说:“我们还没有以足够的果断性思考行为的本质”)和伊本·巴贾(他在1138年《一神论者的管理》:“至于那些签署不在该城市的诚实意见或与被采纳者相反的意见的人,他们被称为纳瓦比特”)。那么,——即可能促使我们这一代人进行哲学思考而不是阅读遗产的——大问题就是塑造西方“危机”之间可能的关系,自十九世纪初以来,西方一直在改写其精神历史,并在“形而上学的终结”和阿拉伯人在自伊本·赫勒敦以来一直停滞不前的思想工作的“殖民”关系的重压下“恢复”的标题下审视其工具。 西方正处于危机之中——这一点自浪漫主义以来就很明显——但我们没有摆脱它的独立视野,除非跨越它强加给人类的问题的形而上学和道德视野。因为伊斯兰教是一神论叙事不可分割的一部分,而殖民现代性是一神论叙事的世俗化和全球化的顶峰,所以我们没有权利免除自己对同一传统的任何形而上学或道德参与。 因此,我们提前被阻止了任何真正的外部“非殖民化”避难所,例如非洲哲学家、“美洲原住民”哲学家或佛教徒等其他传统思想家所享有的“形而上学的分歧”。
我们如何建立一个没有“完全”统治意志的“普遍”?我们如何区分“普遍性”和“整体性”?– 在这里,我们可以从伊曼纽尔·利夫纳斯的著作中受益匪浅。我们需要把“宇宙”理解为“绝对”或“无限”。一个民族所感受到的一切绝对就是普遍的,相对于人类地平线上的“宇宙”。这意味着它就是一种“外部性”,任何一方都不能局限于“自体联”或封闭的“整体”,以普遍“概念”的名义声称自己比其他的优越。正如列维纳斯所说,我们必须将“普遍性”视为“没有总体性的多重性” [11]。 这是一种除了语言之外没有任何立足之地的多重性:在那里,任何说话者都不能声称他拥有比我们优越的“内学派”。 列维纳斯用话语中“面对面”的隐喻来概括这种与他人的相遇,在这种隐喻中,任何人都不能将他人视为自己意识的“主体”。 他断言,“没有任何概念可以理解他遇到的外部性” [12]。
让我们转向与身份问题相关的问题:在您的著作《身份与自由:走向新光明》(报刊,2011)中,您提出了“身份”和“自由”的二元性,以及“重要” ”和“身份”,并表明重要的客体先于身份和自由。您如何将这一点与集体主义身份哲学家(无论其背景和哲学如何)的观点进行对比,即个体自由(或者也许用您的术语:“至关重要的”)是不可理解的,除非它生活在一个全面的背景中的(“传统”、“遗产”、“自体的来源?”;等等),并在一个有争议的声明中:没有“重要”就无法理解“重要”
在这里,我们必要警惕一个方法论的困境,它是所有思考我们当前对自己的理解的地平线 的尝试的基础:这就是,在我们的背景中使用西方“术语”,就好像我们在谈论“同一件客体”。 让我们以术语“身份”为例, 当我们读到查尔斯·泰勒在他的著作《自体的来源》中关于“创造身份的现代方法” [13](1989)的西方文本,以及已故哈桑·哈纳菲关于“身份”的阿拉伯伊斯兰文本时, ”在他的著作《西方主义科学导论》[14](1991)中,谈得到“他呼吁以自体的创造力来换取对他人的模仿,以及将他人转化为科学主体而不是科学来源的可能性。 ”,他把这一立场归入“西方化”这一术语,作为抵抗“西方化”的唯一形式 [15],即“他没有身份”的情况[16],我们注意得到“自体如何转化为另一个自体” [17]——如果我们在一个单一的反思平台上阅读这两篇文章,我们会发现我们不是在谈论“同一件客体”:泰勒的问题是如何把欧洲身份历史化为“自身的历史”,这种历史是通过作为自体特征的“内在性”的意义的形成和出现而发生的(根据其解释,从柏拉图和奥古斯丁到蒙塔尼耶、笛卡尔和洛克等现代人),然后通过新教改革的号召,认可以家庭和工作为重点的“日常生活”圈子的“伦理”价值,然后通过现代主义者从十七世纪以来发现所谓“自然之声”的“意识”核心,进而把意识史的正面形象建构为“道德进步”。
至于哈桑·哈纳菲,我们发现在面对西方化时,他试图感得到惊讶:他把历史作为对手呈现给他人,我们已经剥夺了其原始身份,必须面对它,把其变成科学的“主体”而不是科学的“来源”。我们在这里并没有发现任何自我的“主体化”,而是把西方“客体化”为“他人”的过程,他认为这个程序是承认我们的“自体创造力”之路的可能性的一个条件。泰勒在“没有他人”的情况下思考,而哈纳菲则“惊讶”(研究西方)“没有我”。
如果我们现在重新表述我关心的问题:“自由先于身份”。 我们研究了一个规定“如果没有本质,就无法理解重要的”的“集体”反对意见。 让我们首先注意问题的词汇已经改变了。“以前”的身份并不意味着“没有”身份。 问题并不涉及虚无主义的异化决定(消除或放弃身份),而是涉及优先顺序的系统安排,即对康德曾经所说的“理性的利益”的评价,而不是法学家想象的“理性对利益的感知”。 这里的“自由”被理解为一代人所渴望的“生命形式”的含义,用朱迪思·巴特勒的话来说,这种生活是“可行的”,而不是他们身体的道德负担。哲学在这里的假设是,没有什么先于生命:起初有生命,然后是人类的节育、识别、绘制心灵空间和调整亚里士多德句子的制度。因为自由是生命的形式,所以没有人有权在我们的身体之前,即在我们以充分的本体论价值生活的生命形成之前,为我们立法我们的身份。我们身体之后出现的一切都是衍生物,而不是原始设备。只有没有现成目标的生活才会到来。 这就是自由的纯真无邪含义:要么是纯真的自由,要么不是。 自由是一种无可与任何人讨价还价的纯真,无论其身份角色如何。
在这里我们清楚地看得到,西方的“社群主义者”是从一种现成的身份“立场”出发的“知识分子”,这种身份“立场”是遭受沦为可耻或压迫性歧视“因素”的“群体”或“少数群体”的立场。 例如“教派”、“种族”或“肤色”、“性别”、“性别认同”、“性取向”、“语言”、“文化”、“移民”、“边界”…等。 我们不是印第安人、黑人、同性恋者或外国人那样的“集体主义者”或“少数民族”……相反,我们遭受着一种可怕的“集体主义”倾向,它掩盖了我们的“个人主义”:我们发现自己沉浸在熔炉中与一个仍然拒绝转变的“主要群体”交谈,与一个声称有可能将其建立在“普遍”人权和公民权利准则之上的“公民社会”。我们仍然是一个拥有巨大身份支流的巨大精神团体,因为它成功地在“集体”和“神圣”之间强加了令人兴奋的认同,从而把“身份”(集体主义)的概念被修改,使其变成 融入“集体”政策,其基础是身份与更大群体之间的可怕融合过程,然后是身份与政治之间,然后是身份与宗教之间,也许还有身份与真主之间,等等……因此,“身份”被招募到 为了监视“更大群体”的边界,并毫不犹豫地将其暴力地用作不忠或叛国的手段……这可能由国家监督。
只有一个可怕的群体才能让“个人”相信,如果没有身份,他的自由就无法生存。它会从他身上偷走他在他的身体和他的时代中可用的含义地平线,并在其位置上放置一个身份域,该身份域受到监视并清除障碍了所有反对元素。 大集团或所谓“民族”所做的最危险的客体就是将身份“客体化”,从而垄断其所有权或以自己的名义说话。 它这样做并不是出于脆弱的原因,而是出于非常严肃的本体论原因,即对待“实体”本身,从而把“神圣”、“真理”和“神性”本身视为某种权威所拥有的“客体”。但身份并不是一个“客体”,而是在与某种“主体”斗争时形成“自体”的能力,这种“客体化”或许是知识的、权力的、宗教的、性别的客体化等等。因此,其中之一是“自体”并不是不言而喻的。 相反,他必须尽可能地愿意尝试这个小小的不可能:你的生活的形状不是由任何人确定的,而是你在故事中自己构建的,除非偶然,否则你永远不会写出故事。 这意味着个人本身无法控制自己的身份或他将成为“谁”。因此,哲学可以帮助实现的是生活的自由,而不仅仅是捍卫属于你的身份壁,只是因为伟大的社区在数百年前就这样决定了。 生命自由就是人们选择自己的权利,不受任何身份胁迫,这种胁迫可能来自宗教、国家、性别等;我们所说的“其他”是指一般性的。 因此,真正的赌注就是重返“人”。 我们指的是人们重返自己的身体和自己的故事,这就是被称为“道义财富”,任何一方都不能以看不到他们的“集体”机构的名义从他们那里窃取这种财富。
如果我们审视这个问题,我们对世俗主义的接受似乎很奇怪。 世俗化通常被视为一种社会政治身份和承诺的形式,其中“宗教”或“伊斯兰教的”被置于“世俗”之前,而它们之间没有任何统一的框架。 虽然这个词的使用看起来并不相似——正好像——在西方; “宗教人士”对他人的反对并不属于现代国家组织基础、“权力的形式和流通”、“公民身份”或某些隐含的社会公理的范围内; 相反,它会影响诸如详细的政治决策等事务; 从本质上讲,这是对最适合“公民”的“商品”的分歧。 在我看来,我们正在使用“类别错误”这个词。 您同意这样的描述吗? 我们如何理解这两种“世俗”之间的差异?
这是一个可以接受的特征。 只要哲学的任务就是区分“范畴”。
在 1938 年一篇题为“俗语”的文章中,瑞尔说:“如果我们对范畴或陈述一无所知,那么我们对哲学问题和方法的本质也一无所知” [18]。
问题在于使用某些术语时没有意识到它们属于一个“类别”而不属于另一个“类别”,或者属于一种“说法”而没有另一种“说法”。 赖尔在其著作《思维意识的概念》(1949)题为《笛卡尔神话》的第一章中称其为““范畴中的错误”或“分类错误”。 [19]
这里哲学的任务似乎是区分我们使用的“概念”所属的“类别”或“范畴”。 我们并不是根据单词的语法含义来理解单词,而是根据它们的“分类”含义,即它们从问题或话语层面的分类中得出的含义。
笛卡尔的错误在于,他根据机械模型来定义思维意识,而机械模型成为了它那个时代的科学知识标准。 思维意识变成了一种“器具内部的幽灵”的:它不是身体里的器具,而它就是器具。
如果我们把这种“分类错误”应用到世俗主义上,就会得出类似的结论:它变成了合法国家的“公民”与集体宗教的“信徒”之间的身份冲突。 正如泰勒所说,西方已经见证了一个“世俗时代”,其中公开辩论发生在“公民”之间,其中一些人是“宗教人士”,另一些人是“非宗教人士”。根据哈贝马斯的说法,这意味着政治冲突是只不过是“翻译”的冲突:用现代法律语言来翻译“宗教内容”和用宗教表达语言来翻译“法律术语”。 不过,这种翻译并不影响“公民”身份的宪法和民事地位。
但“我们”是公民吗? 还是“臣民”? 正是现代国家的词汇让我们“无意识”把自己视为“个体”、“人”和“公民”。 但如果我们仔细审视这个问题,即我们在生活中考虑人类的“现实”,而不是像国家谈论的那样,我们真的会这样吗? 我指的是“事实上的”国家,即国家一方面是世俗的、日常的权威,没有任何其他道德评论。有一种在我们的行政记录中确立了“公民”的地位的解释暴力,并把其“合法地”确立为先验地基于“身份”或“国籍”,而这也仅仅是现代逻辑强加的行政任命,但尚未在实践中建立和实施。 这些概念仍然以“赋予”某种被统治群体身份的形式给出,这种群体的法律头衔是自霍布斯以来现代人发明的“人民”。 这是取代之前“教义”国家范围内的“信徒大众”的官方头衔。
如果我们现在从“俗人”与“宗教人士”之争的角度来看,我们会发现,就术语而言,这是一场外来的辩论。 这意味着它是欧洲基督教社会发展所特有的地方和农村现象。这是一个根据“世俗的”和“精神的”或“教会”的制度和“政府”的制度之间的有争议的结构而准备的社会,以观察“宗教”区域(我们仓促地翻译为“宗教”)与“公共事务状态”领域(“公共事务状况”,即“政府形式”)之间在道德上根深蒂固的距离、差距或分离。尽管1648年《威斯特伐利亚条约》后出现了现代国家,但它并没有改变冲突的本质,而是通过奉行 “cujus regio, ejus religio” ( “像王子一样,像宗教一样” )的原则来调节冲突。 即“王子如何,宗教亦如何”)。 现代国家夺取了宗教领域的控制权,并成为其机构之一,认为这是摆脱欧洲“宗教战争”时代的唯一可行途径。
这意味着“知识分子”关于世俗主义的讨论是一个较晚的立场,并且是几个世纪之前的政治争论的修辞效果。 因此,把“穆斯林”纳入讨论本身就是一个必须研究的现象。 例如,这场辩论可能只是殖民辩论的认识论延伸,我们对此没有内部利害关系。它被输入并强加在我们的思维意识中,就像所有“北方的认识论”一样。但困惑不解的是,伊斯兰教并不知道上述教会与政府形式之间的结构和制度分离,因此捍卫或批评世俗主义是欧洲人特有的乡村和地方讨论,并且可能是历史性的干扰。 我们面临的政治问题的核心是:我们正在遭受另一种类型的痛苦,或者真理政治的对立面。 每当基督教在精神和世俗之间画出一道隔离墙,从而使统治者感得到尴尬,因为它分裂了主权的本质并削减了其中的一部分,它就要求他承认这是一个位于他的权威“之外”的区域 ,这使得他在许多世纪之后“合法”地抓住了它,并以“世俗时代”的名义将其制度化; 伊斯兰教并不是基督教意义上的“宗教”,而是阿拉伯意义上的“宗教”:即一种绝对的、自体决定的“服从”形式,其中精神与世俗之间不实体任何分离。 而是人类行动的整个空间不仅在“生命”的范围内,而且在与“死亡”的关系中都被“政治化”。因此,任何“伊斯兰世俗化”都是毫无意义的,因为它就是自相矛盾的。 至于阿拉伯俗人和伊斯兰教义人士之间的争论,这是一场外部的、准殖民性的冲突, ,它只有“防御”或“谈判”的好处,以改善我们公共空间的自由条件。 这是因为,援引西方世俗主义的成果来反对伊斯兰主义人士关于共同生活的论点的落后,就是对他们的殖民胜利,而不是我们政治问题的原始问题化。 它是对北欧认识论的无偿奉献,但并没有真正帮助我们的思维方式从内部解放出来。
例如,与其争论世俗主义,而应该扎根于“继承”的问题:为什么继承的概念被当作权力的本质,出现在一位上帝的信徒的地平线上? 父亲/国王/神三部曲对于具体化地球上自由的愿景仍然有效吗? 为什么在21世纪初期,一群人仍然“成功”地召唤了哈里发职位器具,并把其像一个可怕的屏幕一样安装在我们脆弱生活的地平线上,并且毫不犹豫地要求数百万穆斯林响应他的号召,就好像他有神圣的使命来达到这个目的? 为为什么我们继续避免与我们自己的消息来源发生冲突? 我们用想象中的从地平线之外对它的世俗胜利来补偿它吗?我们地平线上的每一次世俗辩论似乎都是对关于统治我们所有人的真理政治的激进问题的推迟,取而代之的是后殖民旅游的伴随,西方关于其自身历史的辩论,在它被输入并以暴力启蒙的形式应用之后。
我们必须捍卫的是“公民身份”,它是一种超越俗人与宗教人士冲突的品质。 公民身份不是一种与宗教的反教义相敌对的教义。 除了记忆政治、身份叙事、生活模式或善的观念之外,宗教不再是讨论我们新自体的视野。 这就是我们可以从集体主义哲学中受益的。 但公民身份,即关于“公民社会”而不是“社区社会”中的个体“自由”或“正义”的公开辩论——它保留了宗教的大量价值观,甚至在其历史性死亡之后也接受了它——是一个非身份主义和非叙事性的问题,无法解决。它是由对记忆政治、身份叙事、生活模式或善的感知的不诚实的依赖决定的。公民权是在道德和法律上平等的个体之间自由使用共享空间。
– 您的最新著作《自由信仰或教义之后》(永远的信徒,2019)似乎是对身份与宗教关系问题的长篇回答;并区分了 “自由地信仰” 和 “信仰自由” 。 第一个与第二个如何不同?
没有任何有限的信仰神学规定,没有任何事先限制人们可以自己相信什么的自由地信仰,与让“他人”和不同的信徒以“良心自由”的名义在没有任何胁迫的情况下行使他们所相信的“权利”之间的区别,是两个截然不同的问题。自由信徒创造了他所信仰的并选择自己,从这个意义上说,他创造了他与自己的遗产或与他的深层自我的来源的关系。 因此,他强烈反对每一种信仰的传承,因为每一种信仰一旦变成宗教“机构”,最终都会以“他人”被宣布为异教徒、受审、流放或断绝关系而告终。在我看来,苏菲派在某种意义上是自由的信徒,他们不是“正式信徒”除非意外地。自由信徒既不是传统的信徒,也不是正式的信徒,更不是技术意义上的宗教信徒。 相反,他是一种言论的“自由听众”,这种言论在被转变为以某种特定类型的权威名义所奉行的“文本”(现代意义上的)之后,就失去了其最初的视野,无论它是 “团体”、“教派”、“哈里发职位”或“国家”的权威。 自由信徒有意地落在“外面”,因为他已经成为一个不可撤销的“个体”,而不再是任何“团体”的“成员”,无论是政治的还是解释性的。
这种“外在主义”并不是对任何宗教机构的身份敌视,而是扰乱了神学意义上的一切“服从”。 当我们观察我们的新一代,甚至西方的新一代时,我们感得到他们中的绝大多数已经在没有咨询任何人、没有大张旗鼓的情况下,就已经获得了没有任何神圣神学内容的“自由信仰”体验。 但它是一种拥有自己独创性的信仰,很大程度上基于“爱”:对自由归属于某种自我来源的爱。 因此,这是一种没有现成主题的爱,因为爱人每次都发明他所爱的。 这就是所谓“敬拜”的本意:它是一种特殊的爱。我认为,让新一代选择自己的方式来爱我们自己的源头,是唯一合适的机会,让他们不感到身份窒息,并决定不可挽回地“离开”形而上学。 宗教服从不再能强加于任何人,哪怕只是因为政府形式,即人类的普遍统治,已经发生了不可逆转的变化。 在气候危机之后大自然也不再接受人类的统治,正如我们对宗教的叙述所说的那样,这意味着“驯服它”,正如我们教派的叙述所说,就像他们在真主制定的“继承”时代所做的那样。
“信仰自由”是另一回事:它是一种建立在“自然法”前提下的政治字典的合法收益,因此它的意义与现代自由国家的存在联系在一起 ,它夺取了宗教领域并把其变成其官方机构之一。 信仰自由或良心自由指的是每个“人”或每个“个体”都有“权利”信奉他“想要”信奉和自由实践的那种信仰。 然而,在不认可“个体”这一说法的情况下,现代国家宪法中关于“信仰自由”的言论只是一种文体多样化。 这是大多数国家,甚至西方国家的做法。 因为问题的症结不在于信仰本身,而在于自由。这里的“自由”意味着个人保留选择、改变或不相信自己信仰的权利。但这很快就会与国家本身的权威发生冲突,国家与这种或那种信仰保持着特权关系。 从哲学的角度来看,“信仰自由”这个概念在两种情况下都存在问题:要么“人”是一个尚未出现的概念,也就是说,没有被奉为我们所谓的“人性”的唯一存在主义和普遍基础,而不仅仅是拥有“必须绝对神圣化的“崇高权利”的神圣意志的“痕迹”;要么信徒要求的“自由”将威胁到现存国家合法性所依赖的精神机构。
那么我们就面临两个问题:要么信仰自由不可能实现,因为我们所谓的“人”还没有成为“个体”,因此他的权利被推迟到下一代人; 或者它是一种被禁止的自由,因为它是一种危险的自由,它改变了与信仰的关系,从而使国家的合法性受到威胁。 第一种情况是我们阿拉伯和伊斯兰社会的普遍情况;第二种情况即使在西方国家也可能存在。 如果我们浏览一下 1948 年起草的英文版《世界人权宣言》第 18 段,我们会发现它说:
“人人都有权享有思想、良心和宗教自由; 这项权利包括改变个人宗教或信仰的自由,以及单独或与他人联合、公开或私下地在教育、实践、崇拜和仪式中表达个人宗教或信仰的自由。”
如果我们阅读联合国人权事务高级专员办事处(OHCHR)在“基本国际人权条约”中采用的阿拉伯语翻译[20],我们会注意到以下修改:
- “每个人” 已经变成 “为每个人” :我们不得不问:如果 “人” 这个词不是这里的意思,因为它假设了一种特定于某种文化的道德发展,那该怎么办?
- “良心” 一词被翻译为 “良心” (阿拉伯语说: “一个人的良心:一个人的灵魂和内在力量,以及受其影响的快感或痛苦”); 事实上,英语所指的是基督教术语,我们称之为道德“良心”,这是西方文化中所奉行的概念,在该文化之外没有任何意义。
- “公共空间” 和 “私人生活” 之间的区别被翻译成 “公开地或私下地” 。这就提出了一个严重的解释学问题:因为这里的区别在独裁词典(区分“公开地”说的话和“私下地地”说的话)和现代自由主义国家的词典(区分所有公民行为的一般法律制定的“公共”和与“个人”在其家庭或私人空间中的私人生活有关的“私人”)之间是尖锐的。
所有这些快速观察使我们怀疑我们的文化是否有能力理解《世界人权宣言》第十八条的含义。 困难在于哲学方面,在我看来,这是一种更愿意将“普遍”翻译为“普遍”的文化。 我们必须看看什么样的形而上学和政治上的尴尬是可以避免的。“人权”不是“普遍的”(即源自“人性”,因为它们是一般“宇宙”本质的不可分割的一部分),而是“普遍的”(即相对于今天存在的“世界”,在一种国家的权威下,由于现代主权原则,这种国家无权将如何定义“人”强加给其他国家,但由于其殖民权力,只能鼓励接受一套一般原则和价值观,而不强加于人)。
与“信仰自由”相比,“信仰自由”除了形式上之外在任何地方都没有适用,因为它是国家往往不尊重的“权利”收益,每当它与它们的合法性或权威发生冲突时,国家也参与以宗教为基础,“信仰自由”就是一种生活形式,不需要任何法律授权任何人来生活。这是一种真理的自由,将作为私人问题存在于世界上,而不是作为国家监督下的公共行为。国家只把世界视为一个展示的。
– 读者注意到,在你的作品中,你对阿拉伯作家(达尔维什、马萨迪、纪伯伦)的作品比对其他阿拉伯思想家和研究人员的作品有更多的同情和分析参与,他们的任务是——直言不讳——审视阿拉伯现代性问题,就好像你会在这些作家身上感受到一种在其他作家身上找不到的 “阿拉伯现代性” 。 你同意这样的描述吗? 您是否支持“阿拉伯现代性”仅在文学中实现的普遍观点?
这种描述假定“现代性”是我们寻找或试图认同的诗意地平线。 这本身就是一个令人烦恼的问题,而且眼前的事情更加复杂。 或许有一大批诗人和作家迫切希望建立一个以“西方”现代性为蓝本的“阿拉伯现代性”。 然而,很少有人注意到,“诗人”或“作家”的概念本身在我们的后殖民视野中发生了严重变化。 我们不再遇到“传统”诗人或作家的性格,尽管他仍然毫无羞耻之心 地出现。 诗人的新命运正在出现。
阿兰·巴迪欧等哲学家在其题为《诗在想什么?》[21] 的书中断言,自十八世纪以来,欧洲传统中出现了一种 “反哲学” 诗人。 当时哲学家自高自大,同时他们也成为了绝对思辨体系和制度的拥有者。 诗人对此做出了回应,开创了巴迪欧所说的“诗人时代”,这是一个旨在“反哲学”的时代,在这个时代中,可以在没有概念的情况下“思考”。 这个时代在兰波、马拉美、博苏瓦和锡兰等诗人的作品中延伸(1870年至1960年)。
但我们并没有这种形而上学的奢侈。 看起来,我们的诗人和作家,从纪伯伦到达尔维什,并没有遭受哲学家的傲慢或自大之苦。 他们还没有出现,因此不能把他们当作“反哲学家”来解读。 比方说:我们尚未分配角色。 或者说,我们之间是否还没有形成一种既定的话语类型,其敌意达到了对真理的冲突程度?
在哲学家缺席的情况下,“作家”(刻意描述,因为它是文学体裁的零度)已成为“诗意” 主角,其使命是领导一种文化,这种文化已经失去了自己的教学方式,因此处于维护阶段或正在痛苦地接受审查。“非西方”文化发现自己(甚至在独立后)遭受了由后殖民精英本身领导的内部殖民边缘化,而“作家”总体上遭受了全球和地方的“幽灵”的困扰,因为他写作的语言本身在西方同行面前是一种认识论和道德上的劣势。一方面,他是一个像走私犯一样的作家,因为他是一个有经验的西方语言读者,没有其他普遍的来源;一方面,他是一个混合型作家,因为他已经失去了自己的内在血统。
因此,他开始在两条战线上进行创造力之战:一条反对现代模式强加的持续殖民模式,另一条战线反对退出但留下可怕的身份真空的传统机构。 那么“诗”到底是什么?
诚然,当代阿拉伯人的地平线上已经出现了一些诗人,他们重新获得了“普遍”创造力(这种能力不受翻译的损害),比如纪伯伦或达尔维什。 这并不意味着他们突然变成了“西方”作家,或者为我们实现了“诗意的现代性”。 他们只是在为与我们自己和我们自己的资源进行前所未有的伟大相遇做好准备方面取得了巨大的进步,从而为一种强大的可能选择或来自下一个的替代方案做准备。
当然,巴迪欧的问题是柏拉图确立的关于诗人和哲学家之间持续冲突或竞争的古老西方传统的一部分。 这场斗争已成为哲学和诗歌命运的一部分。 尼采似乎用查拉图斯特拉痛苦地忏悔时的一句话来总结这个问题:“确实,我很惭愧,我仍然必须成为一名诗人。”但今天的哲学可能会指责巴迪欧或海德格尔,因为他们回归诗人是为了让他们承担一项对他们来说陌生的任务,而哲学家似乎无法完成这项任务,这就是“思考”实体的任务, 或关于科技时代的事件。 但是思考并不是诗人的任务。我们不禁要问:为什么从柏拉图到巴迪欧的柏拉图主义者都认为“思考”是人类最高尚、最美德的行为? 这种考虑反映了希腊人对贵族政府形式所决定的考虑和行动之间区别的概念。在我看来,在“思考”的任务中,这种与真理的本质关系的简化,实际上只是一种“西方”文化疾病,而不是地球上每个诗人都必须具备的“普遍”要求。
我们在这里要证明的是,诗人有他自己的命运。 也许我们可以通过诗歌找到摆脱殖民现代性视野的出路。 不是我们继续消费的政治或认识论素材。
诚然,我们还没有“纯粹的诗人”,就像我们还没有“纯粹的哲学家”一样。 纯粹的诗人就是那些成功地把诗歌保留在自己的使命之内,而不卷入和他有关的奇怪斗争漩涡。
我们的诗人从身份意义上理解存在主义的“承诺”:作为对“土地”或“人民”或“民族”的承诺……这些都是至关重要的问题,但除了偶然之外,它们不是诗学问题。 诗人也许仍然害怕变得就没有归属感、没有观众、或者没有身份。此处有漏译:正如诗人不应像巴迪欧那样希望成为“思想家”,也不应该为社会准备的身份而斗争的“知识分子”,诗人有其自己的价值,对其身份的干涉就如对他的主体哲学的干涉,这是形而上学对其命运的扭曲。
然而,我们的诗人发现自己被要求填补其主人留下的空白:他必须承担“先知”、“哲学家”、“男孩”,也许还有象征性的“领袖”的任务……那些缺席的人 或者不可能的……年轻的突尼斯诗人奥莱德·艾哈迈德也谈到了突尼斯人“革命的诗意领导”。但现实是,我们的诗人总是在一种可怕的强迫下写作,很少致力于尝试新的自体。
由于现代性如今对西方人来说是一种殖民“身份”,不再是实验宇宙学的沃土,我们必须停止等待“阿拉伯现代性”,就好像它是个好消息一样。 我们的诗人没有实现现代性,也不应该实现它。 这是精英们心中的殖民梦想,现在是时候摆脱它了,不是通过与西方建立解释性的敌意,而是通过迄今为止盛行的与我们自己的自我斗争。
诗人只需要“写作”。 “写作”(自二十世纪下半叶以来)仅仅意味着在没有任何其他保证的情况下实验/彻底颠覆成为我们自己的可能性。 因为对于我们将成为什么样的人,没有现成的秘诀。 没有人拥有身份箱,因此在归属感方面可以胜过我们。 也许这位诗人唯一的道德缺陷是他仍然希望被承认为诗人。 他仍然害怕独自在黑暗中行走,没有人陪伴来讲述他的故事。可怕的是,本该属于诗歌的“破坏”能量却被诗人窃取了。 也许现代国家凭借其对生、死和例外的权力窃取了它; 但真正窃取它的是“恐怖分子”:这群虚无主义者的动物,他们想要在没有诗人帮助的情况下改变世界,也就是说,没有梦想、没有预期、没有不可能、也没有对未来的讽刺。 恐怖主义就像没有诗人的虚无主义者诗歌一样。 他是一位一簇人,声称要在禁止言论的时代翻译一神论上帝的愤怒。 放弃诗人来创造未来就是恐怖主义。 用达尔维什的话说,这位诗人是一个永远不会停止寻找“最后的天空”的人。 但恐怖分子却想不可逆转地向我们关闭天空。
– 一些阿拉伯理论家注意到,在所谓的“阿拉伯思想”中,有一种令人担忧的沉睡,而这种沉睡伴随着一股巨大的翻译浪潮所取代。 二十年前,您在著作《身份与时间》中提出了这样的问题:“是否存在当代阿拉伯哲学?” 让我根据我刚才所说的,把这个问题再问您:我们今天的哲学状况如何? 您如何评价当前的工作? 翻译数量的增加对于阿拉伯哲学来说是好兆头还是坏兆头?
让我们回顾一下胡塞尔曾经说过的事情。 柏拉图将“思想”定义为“灵魂对自己所研究的事物所做的话语”(对话“泰塔图斯”,伊斯兰历189),然后他将其定义为“灵魂默默地对自己进行的内在话语”(《诡辩家对话》,263d)。 那么,声称“阿拉伯思想”(这是我们必须质疑的标签)已经进入“令人担忧的沉睡”意味着什么?
海德格尔在他的著名课程“思考是什么意思?” [22]中指出,希腊语动词“noeîn”最初并不表示“思考”的意思,因此,这是一个晚期的形而上学决定,使客体的“légein”成为“逻辑”(Logik),然后把自己定义为“思考的本质”。思维的字面意思是“感知”某物,即征服它,而不是仅仅“记录”它的存在。感知它假定我们在他所处的位置感到惊讶,期待他或先于它自己,我们关注它并提醒它。事实上,正如希腊语历史学家海德格尔指出的那样,这是一个原始的隐喻,即猎人感觉他的猎物就在附近,他“闻到”或“感觉到”它的存在。 海德格尔说:“Noos和noûs最初并不表示后来将形成的心灵;‘noos’意味着某种东西在他的意义上具有的感觉,并全心全意地接受它。” [23]
因此,我们不禁要问:我们什么时候开始谈论“思想”这个带有“身份”或“民族主义”印记的本质? 我们赋予诸如“阿拉伯人”、“希腊人”或“德国人”这样的“特征”的“自体”是什么? 众所周知,“民族主义”是十八世纪产生的现代政治发明,旨在使“民族国家”的存在“合法化”。 当“人民”概念成为道德归属的核心时,就形成了“民族”概念的构建路径,“民族”概念汇集了“语言”、“宗教”、“历史”、“种族”等文化特征。 这种“浪漫”的背景就是……他发明了诸如“德国唯心主义”之类的名称(该短语出现在一篇归因于黑格尔、谢林和希尔德林的文章标题中,大约在 1795 年, 题为《德国唯心主义最古老的纲领》)。 正是这种背景赋予了“阿拉伯思想”这个短语的语义。
但谁说“人民”会思考呢? 特别是:谁说“思想”带有身份或民族主义特征? 更重要的是:我们能在多大程度上将思想的“本质”视为一个“主体”,从而可以承载康德的“睡眠”隐喻?
在古典阿拉伯语中,我们说:思想是对某事物的视觉、心灵或思想的实现。 并思考一下你冥想和思考的客体。 相反,我们在 Al-Zarkashi的著作《法理学原理中的海洋》中发现了与“pensare”一词的拉丁语含义相对应的拉丁语含义,该词最初意味着“称量”天平中的某物,当时他定义了“测量”的概念。其中有以下内容:“意见是经过衡量的,而伊姆鲁是衡量的人,根据他的意见考虑问题。”然后:“……思想家说,“如果你考虑一下,我就会衡量一些客体。”
但这个含义可能是后来衍生出来的,而不是原来的含义。 例如:我们在这里发现了一个我们认为很有前途的阿拉伯短语,它就是:“我对这件事没有任何想法”,意思是我“不需要并且对此漠不关心”,或者“我不需要它”,或者“ 我不在乎。” 这里值得注意的是,“思想”在进入教条或叙事沉睡之前并不是本质或主体。 思想是由于某种生活方式而出现的一种需要。 因此,它呼吁我们要“关怀”或照顾好自己。
例如,穆罕默德·阿尔昆在1975年以法语出版的一本同名书的标题中引用了“阿拉伯思想”一词,但他将“阿拉伯思想”与他所谓的“伊斯兰理性”混为一谈,因此他看不到“思想”一词在“伊斯兰”标题下所说的任何含义[24]。 在分析的最后,“西方”甚至“殖民”这个术语想要将一种归属于某种社会类型的“文化”归类,就好像它处于思考它是什么的视野之外,即思维正如从柏拉图到海德格尔的西方哲学家和科学家所实践的那样。 事实上,没有伊斯兰思维意识或阿拉伯思维意识,因为思想是可以理解的,用概念思考既不是一种民族行为,也不是一种身份痴迷。因此,诸如“对阿拉伯思想的批判”或“对伊斯兰思想的批判”类型的项目的唯一收获是偶尔的“非殖民化”收获,通过谈判或批判,但暂时和好战,即一个有效的立场建立北方认识论的霸权,并把其从自己的主张和陈述中解放出来。 但这并不意味着我们应该“本质化”或“同化”“非西方”的思想,因为它具有当今人类视野之外的“身份”,因为它的主要特征自新石器时代以来就已经在宗教、科学、哲学、艺术、政府形式和爱情理论中形成。
因此,我们可以重新考虑对当代翻译的偏见,就好像它们填补了阿拉伯思想未能做到的事情一样。在我看来,思考者和翻译者之间没有根本区别。 在这两种情况下,我们都在一种文化中特定类型的真理政策中对话语或语言进行深思熟虑的使用。然后,我们在一个高度悬浮的历史时刻进行这项活动:“非殖民”时刻:文化正在重新获得其地方角色,其思维模式中的殖民沉积物正在接受的时刻。
由于殖民主义不仅仅是军事暴力,而是一种语言、道德和观念统治软的过程,所有遭受殖民主义的民族都开始说从内部受伤的“语言”,在语法和隐喻上都受到一定程度的扭曲,因此谁今天用阿拉伯语写作都就像翻译一样。我的意思是他们用一种由“西方”语言主导的语言写作,不是通过翻译作为技术工作,而是通过殖民生活的形式,这种形式仍然通过概念和概念依赖继续下去,这是与仅仅说外语。殖民主义不仅征服了人民的意志,也征服了语言的意志,不可挽回地剥夺了它们前殖民时期的话语纯真。 因此,没有语言的解放,人民的解放就不是完整的。 我们使用阿拉伯语进行教学,阿拉伯语的大部分理论说法和隐喻都是翻译语言,而不是原始语言。 我们已经完全失去了古典阿拉伯语。 我们必须在仍然受制于西方语言及其谚语的背景下重新使用这种语言。
当我们用古典阿拉伯语写下“我思故我存在”这句话时,它是完全没有意义的。 译者试图改编和阿拉伯化这个“概念”,但徒劳无功的。这并不是说这是一个不准确或不诚实的翻译。相反,它是关于尚未为我们发生的概念性事件的工作。我们还不认为“思考”的行为是唯一的形而上学原则,它构成了我们对“我们自己”、“真主”或“世界”的确定性。仍然有强大而顽固的叙述从我们的头脑中摧毁了真理的建立方式。西方人声称的“人的形而上学发现”发生在十七世纪,与笛卡尔一起发生,可能还没有成为我们的哲学、精神或道德的“需要”。我们继续“关怀”其他事情。
二十年前我想知道:“有当代阿拉伯哲学吗?” 当时我的想法是我们需要这样的成就。 但今天我就不那么乐观了。 这并不是因为“阿拉伯思想”陷入了冬眠,而是因为思想的要求发生了可怕的变化。 这是有一个重要的原因:对于那些思考的人来说,“西方”本身不再代表“最后的天空”。 “后西方”阶段已经开始。 自从《纳瓦比特的哲学》之后,我感受到了一个更伟大的使命,而不仅仅是我在《身份与时间》一书中提到的“批判身份思维”。 我所期待的是从一个特定的地点建立“概念性的抵抗场”,我当时将其称为“现代性的南方”,因为我的文章“用黑格尔思考反对黑格尔”于1991年发表,该网站在西方被称为“非殖民选择”。
–法蒂博士,很高兴与您交谈,因为这是一次愉快的哲学概念之旅,它们的历史和词源。我想在谈话结束时问你目前在做什么,翻译和写作?
前段时间我翻译完了朱迪思·巴特勒的书《性别认同焦虑》,现在正在写这本书的简介。 我的目标一直是致力于传播用一种语言创造新世界的主要书籍,而不仅仅是传播那些更接近认识论素材而不是其领域的既定理论的次要书籍。 我以前对海德格尔、哈贝马斯、康德和尼采也这样做过。 我只翻译我所看到的时代本质的一部分,捕捉一个社会、宗教、一代人或一个大群体的真相,并把其变成一个思考研讨会。我在朱迪思·巴特勒的翻译书中发现了一个有趣的练习,它以一种质疑“女性”论点的方式重新提出了女权主义问题,因此,将“女性”从建立在男性和女性“性别”差异之上的规范等级制度中解放出来,并体现在“父权制”以及由此产生的性和政治“权力网络”中,是一场象征性的战斗,只要这个标签背后的“自我”没有得到解放,它就仍然是偶然的或受损的。性别的“身份”是一种“成就行为”,而不是一种“本质”,一种生物或不可逆转的稳定的社会性质。“做我的成就”意味着我们不是“成为”而是“做”的任何事情。不是“发生”的事情,而是我们“执行”的角色。它对我们来说只是“正常”的,因为它与我们表达自己的“语法”结构相一致。
但我的翻译工作坊始终是基于一个基本的哲学立场开放的:我们的旧语言已经回到了字典,并从我们的新自体意识中退出。 从某种意义上说,它让我们独自一人。 因此,我们今天所说的一切,无论我们是否有意,都纯粹是一种“翻译”,即使我们继续从内部或真实地“不言而喻”地使用普通话。 我们突然变成了语言学家的孤儿,他们继续使用我们的语言,而却没有语言。 这种缺席的语言就是翻译的语言。我们的语言已经成为一种远离世界的技巧,这个世界只是随便对我们说话,它已经改变了“走向”世界,迫使我们“翻译”,也就是说,使用除了“徘徊”之外不说出我们在说什么的词。也许我们失去的是我们旧语言的“隐喻”能力,我们唯一的财富是“比喻”的语言,即一种从西方语言中借用新隐喻的语言,这样它就不会因为无法说出一个位于其视野之外的实体而窒息而死亡。
但这可能是所有非西方语言的现实,因此这并不是悲伤的原因。适当的处理无非是重新思考翻译:它不再是两种对等语言之间的句子交换,而就像殖民现代性那样向世界“说话”的主导语言之间的一场不平等的战斗。 主导语言是用范畴来“讲述”世界。 它创造它是为了“比喻”目的,而不是它自体创造的。 当然,糟糕的选择是:继续说我们的旧语言,而它所讲述的世界早已从我们的视野中消失,从而仅仅成为对不再适宜居住的身份的“严厉”怀念;或者尝试通过翻译创造一种新语言。从海洋到海湾,所有讲现代阿拉伯语(现代标准阿拉伯语及其相关方言)的人都是现场“翻译者”,因为他们失去了与古代语言的联系,对他们来说,言语已经变成了“成就行为” ”,也就是说,尽可能地在现代世界的“强制性”游戏中“扮演”一些角色。 我训练我的学生用我们的语言“说”这个时代的语言,而不是满足于仅仅从他的经历或行动之外“说”它。 用我们的语言“说”西方人所说的话是不够的,因为这把长期推迟我们与自己的战斗。 相反,我们必须每天练习“说”那个时代的语言,因为这是一项多语言的成就,我们可以作为“初级翻译者”参与其中。 今天,没有人不使用一种以上的语言。 即使是一个认为学习另一种语言没有任何好处的英国人。
从这个意义上说,我并没有真正区分“翻译”和“写作”。 它的作者所谓的“写作”的大部分内容实际上是我提到的“成就翻译”中偶然和间接的练习。 很难找到“纯文本”,即用阿拉伯语写成的、没有任何翻译语言的复制品。 在我看来,现代阿拉伯人还没有开始激进意义上的“创作”。 他们只是翻译者,直接或间接都没有什么区别。 “身体”是不朽的,“灵魂”不是,这也是问题的焦点,而这种事件的概念核心不依赖于“西方”代码。由于这是一个令人可耻的情况,我们剩下的就是将翻译范式推向极致:尽可能多地投入形而上学的时间,成为“优秀的译家”。 一个“好的译者”并不是忠实地从另一种语言翻译书籍的人——这只是两种平等语言之间正常情况下发生的一种程序功能——而是成功地“说”该语言的人 没有很大口音的那个时代。 这个时代所需要的不是像英语——声称具有普遍性的占主导地位的殖民语言——那样“说”它,而是像任何非西方语言一样,以一种真实的、“有意义的”的方式“说”它。 它是一个“有意义的”动词,因为它只是我们生活中生命形式的一种可能性,而不是我们通过世界已经撤回的古代语言描述的那样。 这意味着翻译是一种成就行为:“身体”、“性别”、“性别认同”、“政治”、“经济”、“技术”等等。这些都是重要的“行动”,不能推迟到下一代 。
目前,我正在整理我的直觉和问题,以写把传达超越我在大学里习惯的课程的哲学的一本书。这本书的主题就是“贫穷”。我的目的是从贫困问题的角度让“哲学家”难堪,因为贫困可能是他们所有“不存在”、“虚无”、“邪恶”、“焦虑”、“内疚”、“错误”、“正义”或“权力”陈述背后的本体论焦点……诸如此类。萦绕在各个时代人类的不是“真理”,而是“生存”,这意味着“身体”而不是“灵魂”的不朽才是问题的焦点。“灵魂”只不过是一种生存技巧,我们忘记了它所衍生的隐喻。
例如,把贫困提升到形而上学论证的级别,把为尼采关于“神之死”的宣言提供新的启示。突然间,在我们看来,尼采宣告了他的悲痛,而不是他的解放。尼采似乎在神学上是可悲的。因此,他仍然渴望与圣经中的上帝建立新的关系,并成为后基督教的“先知”。尼采没有看到犯罪的位置:纯粹的贫困是一种生存结构,而不是一种偶然的痛苦状态。从这个意义上说,宣告神的死亡是一个可悲的口号,而不是对任何人的道德胜利。一神论的神不会因为一个简单的原因而死:发明它的人:穷人的继续生存。贫穷是各种神灵祈求地球的精神地平线。贫穷使圣经中的神处于良好的形而上学健康状态。
参考文献:
[1] – G. W. FR. 黑格尔, 精神现象学 (汉堡:Felix Meiner Verlag,2011 年),第 13 页
[2] – 同上,第14-15页
[3] 法蒂·马斯基尼, “先知的哲学” (贝鲁特:先锋出版社,1997 年),第 32 页。
[4] F. Meskini, “海德格尔之前的哈贝马兹,或如何谈论哲学?《内在:当代阿拉伯思想》,第84-85期(1991年),第21-25页。
[5] Al-Meskini, “纪伯伦与现代性或阿拉伯版的虚无主义” ,载于:《当代阿拉伯思想》,第 88-89 期(1991 年),第 120-128 页。
[6] – 亚里士多德,《形而上学》,A,6,986b 4-7; M, 4, 1078b 27-29 ;米, 9, 1086 2-4.
[7] – 同上,Z,13,1038b 35
[8] – 参见 Georges Mailhos,“De la construction de l’uiversel”,载于:Horizons Maghrébins- Le droit à la mémoire/ Année 2007/ 56/ p. 162。
- 安提阿的依纳爵,《致士麦尼奥特人的信》,VIII,2。
[10] – 黑格尔,Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821),Verlag von Felix Meiner,莱比锡 1911 年,第 15 页:“要理解的是哲学的任务,因为要理解的是理性。就个人而言,无论如何,每个人都是他那个时代的儿子;哲学,它的思想时间,也被汇集了。
[11] – 伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas),《整体与无限》。Essai sur l’extériorité(巴黎:Le Livre de Poche,1990年),第327页。
[12] – 同上,第329页。
[13] – 查尔斯·泰勒(Charles Taylor),《自我的来源:现代身份的形成》(剑桥:哈佛大学出版社,1989 年)。
[14] 哈桑·哈纳菲(Hassan Hanafi),《神秘主义科学导论》(开罗:出版和发行技术之家,1991年)。
[15] 同上,第22页
[16] 同上,第23页
[17] 同上,第25页
[18] – G. Ryle, “类别” ,载于:亚里士多德学会论文集,新系列,第 38 卷(1937 – 1938 年),第 189 页。
[19] – G. Ryle,《心灵的概念》(伦敦:哈钦森大学图书馆,1949 年),第 16 页。
[20] 联合国人权事务高级专员办事处,《基本国际人权条约》(纽约和日内瓦:联合国,2006年),第5页。
[21] – A. Badiou,这首诗在想什么? (巴黎:Nous,2016 年),第 29 页及以下。
[22] – M. 海德格尔, 什么是思考 (),第 210 页。
[23] – 伊比卜。第 210 页: « 因此,noos 和 noûs 最初并不表示后来发展为理性的东西; Noos 的意思是有想法并把自己放在心上的沉思。[24] – M. Arkoun,La Pensée arabe(巴黎:PUF,1975 年)。